Nga Don Robert Kola
Hermeneutika e Shkrimit të shenjtë
Kur flasim për hermeneutikën e Shkrimit të shenjtë, qoftë edhe në një vepër, siç është: “Cuneus Prophetarum,”[1] e cila mund të mbahet si një doracak i thjeshtë karshi hermeneutikës në traditën e Kishës, por që për kulturën tonë përbën një sofër të madhe, e cila ende mbetët dhe është e panjohur dhe e pa shqyrtuar mirëfilli, qoftë nga aspekti diakronik, qoftë nga aspekti sinkronik i saj dhe ballafaqimi me hermeneutikën biblike, kërkon njohje në imtësi i gjithë atyre prurjeve që përgjatë shekujve u trajtuan dhe trajtoj edhe hermeneutikën biblike sidomos të Mesjetës, në vazhdën e të cilës shtrihet edhe vepra “Cuneus Prophetarum.”
Mjafton t’i hedhim një shikim hermeneutikës biblike dhe mund të hetojmë, se si ajo ngjason me oqeane brenda oqeaneve, ku çdo libër që përmban Shkrimi i shenjtë, kërkon edhe qasjen e duhur hermeneutike, duke filluar nga Libri i Zanafillës, i cili fillon me rrëfimin e krijimit: “Le të bëhet drita,” dhe mbaron me librin e Apokalipsës: me “Dasmën e Qengjit, “ku shfaqet toka e re dhe qielli i ri”, dhe ku qyteti që zbriste nga qielli (polis): “s’ka nevojë as për diell as për hëne për t’u ndriçuar, sepse ndriçon Lavdia e Hyjit, kurse llamba e tij është Qengji.” (Zb 21, 23)
Hermeneutika biblike pra, përfshin zanafillën e krijimit dhe përmbushjen e saj eskatologjike. Pohimi se Hyji krijoi botën përmes Fjalës është “prologu i saj, ndërsa, pohimi se krijimi është dhuratë e agapesë Hyjnore, do të jetë epilogu i saj.”[2]
Këto janë caqet e hermeneutikës së Shkrimit të shenjtë, ku: “Krijimi është parathënia e rrëfimit të historisë: historia është hapësira e sprovës së premtimeve të krijimit që përkryhet në eskatologji.”[3]
Duke mbajtur parasysh këto caqe të hermeneutikës biblike, lypset gjithashtu të mbahet parasysh edhe një kriter i domosdoshëm i hermeneutikës biblike, i cili shquhet në vetë jetën e Kishës. P. Bogdani rreth këtij kriteri sjell një nga qëndrimet me origjinale që mund të hasim në traditën e hermeneutikës biblike, kur rreth saj, thotë: “Perse të neveritunitë (herezia) nukë asht tjetër veçë nji të dam o të larguem se Shkruemit Shejt.” (Scal. II. Lig. IV, 6.)
Kur flitet për hermeneutikën e Shkrimit të shenjtë në traditën e Kishës, kriteri themelor i hermeneutikës biblike, siç bënë të ditur edhe Nxitja apostolike: “Verbum Domini,” është jeta e Kishës. Ky pohim nuk e paraqet referimin kishtar si një kriter të jashtëm të cilit ekzegjetët duhet t’i binden, por kërkohet nga vetë realiteti i Shkrimeve dhe nga ajo se si ato janë formuar në kohë. Rreth saj thuhet: “Në të vërtetë ‘traditat e fesë formonin mjedisin jetësor’ në të cilin ka hyrë veprimtaria letrare e autorëve të Shkrimit të shenjtë. Kjo hyrje përfshinte edhe pjesëmarrjen në jetën liturgjike dhe në veprimtarinë e jashtme të bashkësive, në botën e tyre shpirtërore, në kulturën e tyre dhe në peripecitë e fatit të tyre historik. Prandaj interpretimi i Shkrimit të shenjtë, në të njëjtën mënyrë, kërkon pjesëmarrjen e ekzegjetëve në të gjithë jetën dhe në të gjithë fenë e bashkësisë besimtare të kohës se tyre.” (nr. 29)
Argumenti i kësaj temë, duhet të përkufizohet edhe në paraqitjen e hapësirës së Etërve të Kishës, nga buron edhe hermeneutika e Shkrimit të shenjtë, e cila shtrohet dhe ndiqet me aq përkushtim nga vepra e P. Bogdanit.
Mjafton të nisemi nga një tekst i Shën Hipolitit nga Roma, (†237?) i cili kur flet rreth Kishës, pyetej: “Çka është Kisha? Është asambleja e atyre që jetojnë në drejtësi, është rruga e shenjtërve drejtë bashkësisë, është Kopshti shpirtëror i Hyjit i mbjellë në Krishtin, si në Lindje (antole, Dielli që lind, metafora për Krishtin, krhs. Lk 1, 18), ku mbinë çdo lloj bimësie: linja e Patriarkëve, që vdiqën në fillim, veprat e Profetëve, të bërë sipas Ligjit, kori i apostujve, të cilët pranuan urtinë nga Fjala e Amshuar, kori i martirëve, të shpëtuar nga gjaku i Krishtit, kori i Virgjrave të shenjtëruar nga uji, kori i Doktorëve. Rendi i ipeshkvijve dhe i meshtarëve. Të gjitha këta Shenjtër lulëzuan në kraharorin e Kishës dhe fryti i saj nuk mund të thahet. Nëse vjelim frytet e tyre, do të kemi vizionin e saktë të njëmendësisë.” (In Danielem, 1, 17)
- Bogdani shpalosë në veprën e tij edhe këtë aspekt të rrallë të ekleziologjisë: “Vështi i Tinëzot (Vinea Domini) ende i thonë përse prej Adamit ndjerë mbë ma të mbramit të dërejtë, sa shejtënë ndërshej shejtja Kishë, aqa triskujë o raskallë ka shtim, posi thotë i S. Gërguri. Përse Zoti ynë shtrydhi venënë e sakramentevet n’soje kur erdh.” (Scal. II. Lig. IV, 11).
Nga kjo pamje buron edhe kuptimi edhe interpretimi i Shkrimit të shenjtë në traditën e kishës. Teksti i Shën Hipolitit është një shembull i mirë për të hetuar “eksegjezën patristike.” Shën Augustini një qëndrim të tillë e lakoj në një formulim, që i shkonte për dore vetëm atij, kur rreth hermeneutikës së Shkrimit të shenjtë në Kishë, thoshte: “Ecclesiam docuerunt, quod in Ecclesia didicerunt” (Kishës i mësojmë, atë çka mësojmë nga vetë Kisha), (Contra Julianum, 1, 117).
Ky qëndrim përfshihet edhe nga P. Bogdani. Rreth këtij qëndrimi, pohon: “Atynë katër duer t’marrunave vesht të t’Shkruemit Shejt u përgjegjenë katër dotorët e shëjtes Kishë. S. Hieronimi përgjegjtë historisë. Topologjisë i S. Gërguri. Alegorisë S. Ambrozi. Anagogjisë përgjegjtë S. Augustini. “ (Scal. II. Ligj. I, 11)
Shkollat biblike në antikë
Ndodhë në kulturën teologjike të njohim vetëm dy shkolla kryesore të antikës në botën e krishterë, atë të Aleksandrisë (Filoni i Aleksandrisë: ekzegjeza alegorike) dhe ajo e Antiokisë. E para shquhej për hermeneutikën alegorike, ndërsa e dyta për hermeneutikën realistike.
Bogdani i njihte mirë përvijimin e tyre, sidomos të ekzegjezës alegorike: “Të fëshimit të kërshtenë, qi gjëllijtinë ndë gjyte të Aleksandrisë me të madhe shejtni, kallëzon Filoninji i fortë letërar, se gjithëherë xijnë e vijnë roe të Shkruemitë S. tue marrë vesht porsi duhej me dy vështrime: thojnë se vështrimi i historisë o si kumbon letra së pari ishte porsi mishi qi ka shpirtin e vet, e kyj ishte vështrimi i përshpirçim, i silli gjindej me nji të vum roe fort të kthellë përmbi të Shkruemitë Shejt, gjithë ndrequnë për të mirët tanë të shpirtit, me të mishënuemit e mor të Jezu Krishtit Zotit tinë.” (Scal. II. Ligj. II, 1)
Në traditën e Kishës, kemi shkolla biblike të shtrira në gjithë ekumenën e saj. Po përmend vetëm disa prej tyre, të cilat kanë një ndikim të madh në krijimin e njëmendësisë hermeneutike të Mesjetës, në vazhdën e të cilës qëndron edhe vepra e P. Bogdanit. Kalimthi do cekim vetëm disa prej tyre.
Shkolla në Edesë, quhej dhe shkolla e Persianëve. Në shkollë, katedra e parë ishte “mepasqana,” interpretimi, ku me ndjesi të holla shtroheshin shestimet letrare, historike, kritike. Eksponent të kësaj shkollë ishin RABBULA ipeshkëv i Edesë-s (436) me tendenca monofizite; HIBA (457) me tendenca kalqedoniane dhe PROBA etj. Ky i fundit ngriti grupin që përktheji veprat filozofike greke si: “Isagoge” të Profirit, “Analytikon” dhe “Per hermeneias” të Aristotelit, në gjuhen sirianë.
Shkolla në Nisibi, Kishte për udhëheqës NARSAIN-IN nga Edesa (399-502). Shkolla ishte e organizuar si një monastir, rendi akademik ishte i renditur sipas materies dhe shquhej në rend të parë interpretimi i Shkrimit të shenjtë. Nga rendi i tyre akademik u ndikua edhe krijimi i “Institutiones” nga Kasiodori, që u bënë model për shkollat në mbarë Evropën.
Shkolla e Cezaresë përderisa gjendej i syrgjynosur nga Aleksandria, ORIGJENI, themeloi në Cezare një shkollë tjetër.
Që nga shek. 5, kemi në Gazë shkollën ekzegjetike. Janë dy personazhe që shquhen në këtë shkollë: PROKOPI NGA GAZA (465-528), është i pari i cili shpiki sistemin e “seirai”, apo “hallkat” (“catenae Patrum”, në mesjetë do të njihen si: “Catena aurea”). Këto hallka ishin si një antologji më pjesë të rëndësishme të ekzegjesës antike, që ofronin një lehtësim për lexuesit për të gjurmuar Shkrimin e shenjtë.[4]
Relievi i hermeneutikës biblike në: “Cuneus prophetarum”
Hermeneutika e mesjetës përqendrohet rreth Personit të Krishtit, Fjalës së Amshuar: si “tenens medium in omnibus.” Në Misterin e Mishërimit të Vetes së Dytë të Trinisë, përshkohet lëvizja e dyfishtë e asaj “influxus” apo “exitus,” që vjen prej Hyjit, si plotësi e gjithë asaj që ekziston dhe e kthimit “reductio” apo “reditus” e krijesës në dritën e hirit hyjnor. Falë këtij shkëmbimi përmes misterit të Mishërimit, tejkalohet vështrimi neoplatonian dhe i miteve, ku krijesa takon hyjnoren pa u cunguar njëra as tjetra dhe pa u shkrirë njëra në tjetrën. Në Krishtin këto dy lëvizje përputhen. Ai është ndërmjetësi i Hyjit ndaj krijesës dhe i krijesës ndaj Hyjit. Ai është Sakramenti në mes Hyjit dhe krijesës.
- Bogdani në interpretimin e Ps 18, duke u nisur nga rr. 6 i këtij psalmi, i cili thotë: ”Nde diellit vu shatorrë të vet,” sjell një interpretim sa të veçantë, po aq edhe domethënës për hermeneutikën e Shkrimit të Shenjtë. Rreth saj thotë: “Zotynë Jezu Krishti, vu ndë kranuer të Virgjinësë korpin e vet, posi ndënji shator […] posi një tjetër dhandërrë shtratit së vet, me u përziem me natyrë të nierit, e me S. Kishë të vet.” (Shkall. III, Ligj. III, 5.)
Gjithë hermeneutika e ngritur në traditën kishtare, sidomos ajo përgjatë mesjetës është e vulosur nga kërkimi i Hyjit: “quaerere Deum.” Ky kërkim i Hyjit është i lidhur thellësisht me “sacra pagina” apo “lectio divina.” Shën Jeronimi ofron kuptimin me të thellë që merr në traditën latine leximi i “sacra scriptura” apo “sacra pagina” si “lectio divina.” Rreth saj, thotë: “[…] duke qenë se korpi i Krishtit është buka e vërtetë dhe gjaku i tij pija e vërtetë, e mira e vetme e jetës sonë të tanishme është që të marrim këtë korp të tij dhe gjakun e tij, jo vetëm në misterin e altarit, por edhe në leximin e Shkrimit të shenjtë.” (In Ecclesiasten 3, 13).”
Njësia e Shkrimit të shenjtë është e përmbledhur përmes Mishërimit të Fjalës. Misteri i Hyjit (mysterion tou theou) që përfshin tërë planin e “oikonomia” së shpëtimit i filluar me krijimin, kulmon në Mishërimin e Fjalës së Amshuar. Tradita e Kishës, pranë shumëllojshmërisë së kuptimeve në Shkrimin e shenjtë, qoftë të atij letrar, alegorik, tropologjik dhe anagogjik, heton një kuptim të vetëm atë “shpirtëror.” Sikundër që kemi një “oikonomi” të vetme të shpëtimit, kemi pra edhe një kuptim të vetëm të Shkrimit të shenjtë. Mjafton të sjellim një shqyrtim nga Origjeni, i cili do të ketë ndikim të madh në hermeneutikën e Shkrimit të shenjtë, në traditën e kishës perëndimore.
Ai duke u nisur nga domethënia që merr në Shkrimin e shenjtë fjala: “Mysterion,” e në traditën latine kjo fjalë do të shquhet edhe përmes fjalës “sacramentum,” heton lidhshmërinë e Shkrimit të shenjtë me Misterin e Mishërimit. Rreth saj, thoshte: “Sikur në Krishtin dallohen dy natyra, ajo njerëzore dhe ajo hyjnore, por të bashkuara dhe të pandara në një Person, ashtu në Bibël, Shpirti Shenjt dhe Shkrimi, përbëjnë fjalën e vetme të Hyjit, e cila na shpie kah kuptimi i vetëm i këtij Misteri. Pra, ashtu siç nuk guxojmë të nënvleftësojmë trupin e Jezu Krishtit, nuk guxojmë të nënvleftësojmë as Shkrimin, që është shprehje fonetike e Shkrimit të shenjtë.”[5]
Tri përmasat e hermeneutikës biblike
Nga ky përvijim i hermeneutikës biblike, shquhen edhe tri përmasat e saja, të cilat i nxori në pah P. Ricouer, në veprën e tij të njohur: “Filozofia dhe gjuha.” Ai përmblodhi në tri përmasa hermeneutikën që filozofia dhe gjuha, duhet t’i kenë parasysh kur flitet rreth interpretimit. “Detyra e parë e gjuhës – thoshte Ricouer – qëndron në hapjen udhëtimit të saj drejt njëmendësisë, për aq sa shkencat e gjuhësisë, gjakojnë të ngadalësojnë nëse edhe jo të shlyejnë lidhjen në mes shenjës (signum) dhe gjësë (res); detyra e dytë, qëndron në rihapjen e udhëtimit të gjuhësisë përballë personit konkret, për aq sa shkencat gjuhësore përligjin në llogari të njeriut si person, sistemet dhe strukturat gjuhësore të shkëputura dhe të pavarura nga personi; dhe në fund, është e domosdoshme të rihapet udhëtimi i gjuhës drejt bashkësisë njerëzore, për aq sa humbja e dimensionit të ndërsubjektivitetit dhe gjuhës, humbet edhe relacioni ndër personal përmes të cilës thuret bashkësia.“[6]
Këtu kemi të ravijëzuara tri përmasat përmes të cilave përvijohet edhe hermeneutika biblike: a.) njëmendësia e krijesë (signum et res), nga buron dhe kuptimi i sakramentit; b). personi, i krijuar në përngjasimin dhe shëmbëlltyrën e Hyjit, ikonë e Hyjit; c) eklesia: bashkësia si relacion nder personal mes vetjeve.
Ja pra, relievi i hermeneutikës së Shkrimit të shenjtë në traditën e krishterë, që ndiqet edhe nga P. Bogdani në veprën: “Cuneus prophetarum.”
“Quarentes Verbum”
Në këtë vazhdë të kërkimit të Hyjit në Shkrimin e shenjtë, qëndron edhe vepra e P. Bogdanit: “Cuneus prophetarum.” Si pikënisje e këtij kërkimi, kemi një tekst që shërben si çelës hermenutik i veprës së tij, kur thotë: “Për gojë të Amos profetësë thotë Zotynë: Ecce dies veniunt, dicit Dominus, et mittam famem in terram: famem non panis, neque sitim aqueae; sed audiendi verbum Domini, et commovebuntur a mari, usque ad mare, et abaquilone usque ad orientem, circuibunt, quarentes verbum Domini, et non invenient.
Nje po vinjënë ditt e vjettë (thotë Zotynë) e po dërgonj nji të madhe u përmbi dhet: jo un e bukësë, as eten e ujit, po të fjalësë Tinzot, e kanë me u lëkundunë prej njij deti mbë tjetërit, e prej se dalit e mbë akuilont kanë me u sjellë rreth tue e lypunë fjalën e Tinzot e nuk kanë me gjetunë. […] Kush nuk e shef si sillemi rreth shekullit, tue votë mbë dyer të huej Quarentes Verbum.” (Të primtë përpa letrarit).[7] Ja amza e veprës së P. Bogdanit: “Quarentes Verbum.”
Në Misterin e Mishërimit të Fjalës së amshuar ndodh shkëmbimi i mrekullueshëm në mes Logosit dhe natyrës njerëzore. Në Mishërim hetojmë kenozën e Logosit dhe në Ngjalljen e Tij lartësimin e krijesës, deri në transfigurimin e shkëlqimit të Lavdisë së Hyjit.
Teksti që sjell Bogdani rreth kenozës (zbritjes, uljes, përuljes së Fjalës së amshuar) prek një nga dimensionet thelbësore të kenozës së Fjalës së Hyjit edhe në kulturën burimorë të një populli, që është gjuha. Duke folur për vështirësitë e lakimeve të shprehjeve teologjike në shqip, thotë: “[…] e ku te mos mundemi me petëkue të shqerrë të gjuhësë sanë me mbluem jetën e Jezu Krishtit bekuem, asgjamangu t’lumit qi leu në grasht e dviq mbë kryjt, nukë ka me i ndym mbarre ende arbënisht me u veshunë ndë nji dhe të vobek, çpërblem me gjak të vet të pacmuemit.” (Të primtë përpara letrarit).
Në ngjarjen e transfigurimit dëftohet lartësimi në Lavdinë e Hyjit: “Muer Jezusi (assumpit Jesus) tre mijt e vet apostujtë e i shpu ndë majë të nji mali t’naltë që do me thanë mbë Mal të Taborit. […] Aty pra u ndërrue fëtyerje (transfiguratus), do me thanë se përjashtëshime, e u kthyem ndë nji tjetërë fort ma të shkëlqyeshime, e silla bukuri nukë ju çtue përjashtane porsi Mojzesit ndëpër shoqni të Tinëzot, po prej përmbrenda prej natyret së vet, e silla dritë ani vote ende përjashtane ndjerë mbë petkat, e u bënë të bardha posi dvora, mu ende të shkëlqyeme, posi thotë S. Luka, të shkëlqyeshime porsi rrezet e diellit. (Shkall. II. Ligj. V. 6)
Në një komentim të denjë për këtë perikopë, T. Federici, thekson: “Para tyre ‘u tejfigurua’, e, në veçanti, përmes shenjave të një teofanie: Fytyra e tij shndriti si dielli (Ps 35, 10; Zb 1, 14; 10, 1), petkat e tij u bënë të bardhë si bora (Ps 28, 3; 103, 2); është Biri i njeriut në lavdinë e tij (Dan 7, 9). Drita e Fytyrës së Zotërisë është Drita e pambarueme e Hyjit e shfaqur në Fjalën Zot (Gjn 1, 1-5), përkatësisht në natyrën e tij njerëzore, të vdekshme. Kjo për një çast, pranoi lavdinë trinitare, që është eksperienca e ngjalljes, ajo e cila do të ndritët në Krishtin (2Kor 3, 18).”[8]
Kuptimet e Shkrimit të shenjtë
Nga këtu mund të kuptohet edhe lakimi i njohur që zotëron hermeneutikën e Shkrimit të shenjtë në mesjete, e që shquhet thellë edhe në veprën e Bogdanit. Rreth saj, thotë: “Dahetë të marrtëtë [vesht] të Shkruemit Shejt ndë të letërsë o kallëzimit, e ashtë shumë mëndyrësh, e ndë të shpirtçimit, i silli asht tri duersh: alegoriko, morale tropologjiko, et anagogjiko; përse parabola mbahet ndë në të letrësë o të historisë.” (Scal. II. Lig. I. 8)
Ky qëndrim u lakua edhe si një varg i bukur poetik:
“Littera gesta docet: quod credis allegoria
moralis quid agis, quo tendis anagogia.”
Përkthimi i Bogdanit:
“Mpson historia, goditë; qish beson, alegoritë
vepëron tropologjia, se shpëren anagogjia.”
Kuptimi letrar apo historik
Kuptimi i letrar apo historik është kuptimi i parë i Shkrimit të shenjtë: “Littera gesta docet”: është kuptimi i parë në tekst, “prima significatio”; tek interpretuesi: “prima expositio”; ndërsa tek lexuesi: “primus intellectus.” Nocioni “letrar” është sinonim i nocionit “historik,” në kuptimin biblik të historisë, ashtu siç e shpjegon me të drejtë H. de Lubac, në veprën klasike sa i parket ekzegjezës së Shkrimi të shenjtë në Mesjetë: “Shkrimi i shenjtë si në aspektin e tërësishëm, si në aspektin letrar, gjithmonë ofron fakte. ‘Littera est factum, quod sancta narrat historia’.” Ajo rrëfen ngjarjet e ndodhura dhe është thelbësore që këto ngjarje kanë ndodhur. Shkrimi i shenjtë nuk është ndonjë shtjellim i doktrinave abstrakte, as ndonjë përmbledhje mitesh, as doracak i përshpirterisë interiore. Zbulimi hyjnor jo vetëm që ndodhi në një hapësirë dhe kohë të caktuar, por edhe vetë ajo ka një formë historike është e përmbajtur në res gesta.”[9]
Kuptimi shpirtëror
Kuptimi shpirtërorë i Shkrimit të shenjtë, s’ka për qellim të anashkaloj kuptimin letrarë, por të përthelloj atë. Origjeni kur flet për kuptimin shpirtërorë të Shkrimit të shenjtë, thoshte: “Non meo sensu haec, sed de evangelis approbabbo (pranoj)“ – dhe me tutje, veçonte – : “heretikët për të formuluar dhe mbrojtur dogmat e veta, shkojnë duke vjelur çdo kund nëpër Shkrim fjalë dhe nuk gjejnë tjetër pos humbjen e tyre. (…)
Në vend që të lejojnë të udhëhiqen nga kuptimi dhe vullneti i Shkrimit dhe të zbulojnë në ato fjalë Shpirtin Shenjtë i cili foli me anën e Apostoujve, heretikët dëgjojnë në fakt vetëm kuptimin e tyre; ata vjedhin nga Kisha fjalët Hyjnore dhe e shtrembërojnë kuptimin me shpjegime perverse. Ndërsa, ai i cili di të zbulojë tek Moisiu dhe Profetët kuptimin e Krishtit ai nuk flet ‘de corde proprio,’ por: ‘de Spiritus Sancto’.”[10]
Kuptimi alegorik
Alegoria është e njohur në Shkrimin e shenjtë që nga fillimet e saja. Ajo nuk është një koloni e alegorisë greke që lëshoi rrënje në truallin e krishterë. Dallon nga gjitha alegoritë e paganizmit dhe të gnjosticizmit. “Në helenizëm, cikli është përherë i përsëritur dhe i kthyeshëm në vazhdën e të cilës zhvillohet jeta, është si një mekanizëm i verbër. Edhe vetë “symphatheia” e stoikëve, që përshkon gjerat nuk është një funksion që i përket rendit racional, por i përket një natyrë të verbër.”[11]
E shenjta në religjionin e traditës hebraike – krishterë, shquhet për nga origjinaliteti i papërsëritshëm i “tejfigurimit të Historisë në teofani”[12] dhe në “tejfigurimin e ngjarjes historike në hierofani.”[13] Ngjan kjo, mbasi krishterimi është vetë Personi i Jezu Krishtit, konkret dhe historik.
Kuptimi tropologjik
Kuptimi tropologjik shquan kuptimin e moralit. “Ajo çka është e shkruar si ‘pròphetice’ duhet të shpjegohet njëherit edhe si ‘moraliter.’ Pra, ‘moralis expositio’ a ‘moralis explanatio,’ nuk është me pak i vlefshme se ajo e para. Ajo që është e përfytyruar në tërë fuqinë e saj, vjen si momenti i tretë dhe përbën ‘tertia expositio’ apo ‘tertius explanationis locus’, siç thoshte edhe Origjeni; mbase duke u nisur nga fati i rrëfyer, si ‘spiritualis intelligentiae sacramentum,’ bëhet për ne: ‘virtutis saluberrimum exemplum’.”[14]
Kuptimi anagogjik
Vetë etimologjia e kësaj fjalë shquan të matanshmen: ab ana, qoud est sursum, agoge, quod est ductu. “Anagogjia realizon dhe shquan përsosmërinë, qoftë të alegorisë, qoftë të tropologjisë dhe përbën sintezën e tyre. Ajo nuk është as ‘objektive’ siç është e para, as ‘subjektive’ siç është e dyta. Matanë këtyre ndarjeve, ajo përben njësinë e tyre, përfshin dhe njëson kuptimin total dhe definitiv. Gjakon njësoj në amshim, misterin në mistikë. Me fjalë tjera, njëmendësia eskatologjike e arritur përmes anagogjisë është njëmendësia e amshueshme, në të cilën çdo realitet arrijnë përkryerjen. Ajo në stadin e saj përfundimtar është ‘testamentum novum quod est regnum caelorum,’ përbën “Plotninë e Krishtit (Pleromën e Tij).”[15]
Interpretimi i veprës së P. Bogdanit në hapësirën tonë
Studimi i I. Rugovës mbi veprën e P. Bogdanit: “Çeta e profetëve,” mbetët një nga studimet e para që kërkoi të përfshijë në tërësi tekstin e kësaj vepre, duke u nisur nga rrafshi i aspektit të studimit dhe teorisë së letërsisë. Vështirësia që hasi studiuesi në fjalë, në qasjen e veprës së Bogdanit, nuk është kapërcyer as sot e kësaj dite. Rreth saj thoshte: “[…] për të bërë një vështrim a studim të plotë të veprës duhet hulumtuar e vështruar drejtpërsëdrejti gjenetikën e tekstit, me qellim që të bëhet një para tekst më i pasur, që gjithsesi do të ndihmojë në kuptimin e analitikes së tij.
Por për ndërtimin e një para teksti (avant- texte) të tillë për veprat e letërsisë sonë të vjetër ende nuk janë hulumtuar dokumentet kryesore, pra baza dokumentuese thuajse mungon, e ajo që ekziston është parciale, kryesisht komentuese, jo in extenso, në tërësinë e dokumentit apo të pjesës së komentuar. […] Kështu gjenetiken e tekstit të veprës së Bogdanit, e ndërtuam kryesisht në bazë të literaturës ekzistuese e jo të hulumtimeve burimore, sepse ato ende njihet pak.”[16]
Nuk është e mjaftueshme të kemi vetëm burimet të cilat ndihmojnë për të krijuar një “para tekst” për gjenetikën e veprës, diakroninë dhe sinkroninë e tekstit, nëse nuk mbahet më parë edhe aspekti filologjik i vetë tekstit që merret në shqyrtim, nga i cili rrjedh mendësia e fjalës dhe e kuptimit. Kur leximi zhvendoset nga mendësia filologjike e tekstit në metodat e ndryshme, si bëri I. Rugova me veprën e P. Bogdanit, duke u nisur nga metoda “strukturore”, përfundimet dalin sa befasuese, po aq edhe të çuditshme, dhe është sikur të ngresh një ngrehin mbi rërë.
Po sjell vetëm disa prej teksteve nga vepra e I. Rugovës. Nga kapitulli “Imanenca: Triniteti,” duke e interpretuar tekstin e Bogdanit: “Si ashtë Hyji ndë vetëhe,” autori pohon: “[…] për të vështruar dialektikën e ‘Kroit të gjallë` që e jep në fillim, tash e jep dialektikën teologjike simbas teorisë së trinisë (trinitetit). ‘Zoti ashttë nja ndë natyre e tre nde vetet, të sillt thonë: Ati e Biri e Shpirti Shenjt.` Me këtë tregohet – vazhdon Rugova – se Zoti është i vetëm së jashtmi, do të thotë në formën e kuptimit e të pamit, po duke qenë i tillë, në vetë lind, prodhon shoqërinë e vet […] Së pari brenda Zotit lind Ati e prej Atit Biri e prej të dyve lindë Shpirti Shenjtë.”[17]
Në kapitullin: “Filozofi e gjuhës (Verbum Dei)” studiuesi ynë shkruan: “Bogdani na jep dhe procesin e kuptimit të fjalës hyjnore si trup, me rastin e mishërimit të saj në një qenie tjetër – në lindjen e Krishtit që është produkt i Fuqisë së tij të krijuar përmes fjalës, ashtu si u krijua edhe e gjithë bota, që lidhet me hyrjen e Ungjillit të Shën Gjonit: Në fillim ishte fjala, çfarë do të thotë se përmes fjalës trinore thënë në plural nga Zoti, filloi procesi i krijimit të jashtëm. Procesi i trinitetit të brendshëm të Zoti zhvillohet kryesisht brenda procesit të mendimit dhe imagjinimit, e procesi i jashtëm përmes shpalljes së krijimit, komunikimit të tij.”[18]
Për të kuptuar me mirë përfundimet që nxjerr Rugova rreth veprës së Bogdanit duhet të mbahet parasysh sidomos kapitulli: “Formimi i Qenies”, ku thotë: “Siç dihet Plotini është ai që e formalizoi, përmes shpërnderimit të trinitetit të Platonit në Njëshin universal, prej nga e mori filozofia mesjetare, duke e absolutizuar edhe më në filozofinë e Zotit, e cila filozofi u bë parim drejtues në botë. Në imanencën e Zotit, pos formës totale të Qenies, u ruajtë edhe triniteti antik (Triniteti i Shpirtit ‘psyche’, mendja ‘nous’ dhe Njëshi ‘to hen’) me konceptime dhe emërime tjera: Ati, i Biri dhe Shpirti i Shenjtë, që brenda Zotit përfaqësojnë tërësinë me të gjitha elementet e tij. Duhet të thuhet se triniteti antik iu atribua me shumë shpirtit të njeriut, që në këtë hierarki filozofike lidhet me trinitetin e Zotit, të cilin Bogdani e shpjegon duke e krahasuar me trininë e shpirtit të njeriut.”[19]
Përpjekja për të interpretuar kerigmën e Ungjillit, duke u nisur nga modeli i kozmologjisë neoplatoniane e hasim edhe në rrymën e arianizmit. Arius-i kerigmën ungjillore të pagëzimit në emër të Atit të Birit dhe të Shpirtit Shenjt e interpretoi sipas modelit kozmologjik që ndikohej nga filozofët e medio-platonizmit. Kriza e arianizmit u shkaktua nga kombinimi i teodicesë kozmologjike me doktrinën biblike të krijimit. Në vëzhgimet e veta Arius-i, duke u nisur nga teologjia apofatike, kërkonte që të shfaqte gjithë esencën e Hyjit përmes nocionit i pa lindur (άγέννητον).[20]
Arianizmi “në emër të një transcendence të kulluar dhe rrënjësore, e ndan krejtësisht Hyjin nga krijesa. Hyji nuk mund të jetë Trinitar, mbasi përfytyrohet vetëm përmes kategorive të përfytyrimit njerëzor të superioritetit dhe subordinimit dhe kemi të bëjmë me një Hyj lavdia e të cilit është dominimi e jo dhurimi dhe shkëmbimi i jetës së tij […] Krijesa sipas arianizmit nuk është vepër e Hyjit, por produkt i një ‘instance ndërmjetësuese’ e një krijese. Në një vështrim të tillë, krijesa a thua mund të manifestojë Krijuesin? Kjo bëhet e pamundur nga çasti që Hyji krijoi përmes ndërmjetësimit të një Fjale e cila qenësisht është e ndryshme nga Hyji.”[21]
Nuk po i marrim në shqyrtim punimet rreth veprës së P. Bogdanit të bëra nga A. Kostallari,[22] Z. Xholi,[23] S. Mansaku,[24] Sh. Osmani,[25] të cilat fund e krye i përkasin metodës së realizmit socialist. Por po sjell vetëm edhe një tekst nga E. Sedaj, kur flet mbi transliterimin e veprës së Bogdanit, ku thotë: “[…] definicionin e Kasidorit mbi profecinë ai e kupton si ‘një frym o të ndritunë të Spirtit Shejt’, kurse – vazhdon Sedaj – në tekstin latinisht (Prophetia est inspiratio vel revilatio divina) (hyjnor) duhet kuptuar jo në kuptim të Shpirtit Shenjt, pra të vetës së tretë të Hyjit, por në kuptim të frymëzimit të lartë poetik të botës letrare e mendore të antikës.”[26]
Vetëm duke u nisur mirëfilli nga aspekti filologjik i veprës dhe kuptimit që ato kanë në traditën kishtare dhe në mendësinë e veprës së P. Bogdanit, mund të krijohet edhe interpretimi i duhur. Terminologjia biblike dhe teologjike në mesjetë është në majat e saja. Po përmend vetëm disa prej semantikeve që janë vendimtare edhe në vetë veprën e Bagdadit si: persona, natura, substantio, relatio, mysterium, sacramentum, sacra scritura, inspiratio etj.
Historia e shëlbimit që prej Zanafillës e deri të Apokalipsa është gjuhë e simbolit që krijesës ia shfaq pambarimsinë dhe përmbushjen e saj. Gjuha e simbolit është gjuha e Zbulimit: “Historia ka kaluar në një farë mënyre në trajtë simbolesh, në gjuhën e zbulimit. Për këtë arsye kjo e folur simbolike na kthen në historinë prej së cilës del.”[27]
Pra “Simboli ka një funksion metafizik, i cili nuk arrihet dot të ngushtohet në një projektim të thjeshtë të dëshirave jetësore të pavetëdijshme dhe ngulfatesë, por (simboli), ka një funksion të zhvillimit dhe të gjurmimit përballë thellësisë së njeriut. Sipas epërsisë simboli është institucioni dhe konstitucioni i thellësisë së njeriut; brenda tij njeriu ushtron profecinë e ekzistencës së tij mbi thellësitë e pambaruara […] Pra, simboli në funksionin mitopoietik është hapësira e një gjurmimi të thellë, i cili urdhëron ndërrimet vendimtare të vizionit mbi botën. Çdo kthim real është, para së gjithash, një revolucion në nivelin e simboleve udhëheqëse, duke i ndërruar simbolet e veta njeriu e ndërron ekzistencën e vetë.”[28]
Pengu që P. Bogdani i la mendësisë sonë ishte: “Quarentes Verbum.” Në kërkim të “Fjalës së Hyjit,” njeriu gjen apo braktis truallin e vizonit të jetës, që vjen përmes Fjalës së Amshuar.
[1]P. BOGDANI, Cuneus prophetarum, Botimi kritik përgatitur nga Anila Omari, Tiranë 2005.
[2] W. KERN, Interpretazione teologica della fede nella creazione, në: Mysteruim Salutis 4 (1985), f. 126.
[3] P. BEAUCHAMP, Salmi notte e giorno, Assisi 2017, f. 213.
[4] J. SEIZ, Die Schule von Gaza, Heidelberg 1892; H. R. NELZ, Die theologischen Schulen der morgenlandischen Kirchen, Boon 1916; E. R. HAYES, L’ecole d’Edesse, Paris 1930; J. B. SEGAL, Edessa, “the Blessed City”, Oxford 1970; A. VÖÖBUS, History of the School of Nisibis, Louvian 1965.
[5] ORIGENE, In Rom. Com, 4, 2, në PG 14, 988. Shih: A. U. von BALTHASAR, Parola e Mistero in Origene, Milano 1972, f. 34-52.
[6] P. RICOUER, Filosofia e linguaggio, Napoli 2004, f. 1t.
[7] P. BOGDANI, Cuneus prophetarum, Botimi kritik përgatitur nga Anila Omari, Tiranë 2005.
[8] T. FEDERICI, Per conocere Lui e la potenza dell Resurrezione di Lui. Per una lettura teologica del Lezionario ciclo A. Edizione Dehoniane Roma 1989, f. 435.
[9]H. de LUBAC, Esegesi medievale. Scrittura e Eucaristia, Vol 2, Milano 1988, f.59. ID., Esegesi Medievale, Vëll 1-4, Jaca Book, Milano 1996.
[10] H. de LUBAC, Esegesi Mediovale. I quattro sensi della Scritura, Vëll. III, Milano 1996, f. 135t.
[11] C. VAGAGGIN, Il senso teologico della liturgia, Roma 1965, f. 431, n. 3.
[12] M. ELIADE, Immagini e simboli, Milano 1980, f. 146
[13] Po aty., f. 151.
[14] H. de LUBAC, Esegesi Medievale. Scritura ed Eucaristia, Vëll. 2, f. 198.
[15] ID, Esegesi Medievale. Scritura ed Eucaristia, f. 290.
[16]I. RUGOVA, Mbi veprën e Bogdanit, Rilindja, Prishtinë 1990, f. 12.
[17] Po aty, f. 88t.
[18] I. RUGOVA, Mbi veprën e Bogdanit, f. 124.
[19] Po aty, f. 109t.
[20] Shën Maksimi Rrëfystar duke e shkoqitur qëndrimin e arianizmit dhe të eunomianizmit se a është Ati emër i substancës apo i veprimit ndaj Birit, nxori në pah se emërtimi i Atit është në lidhje me relacionin ndaj Birit dhe se Ati dhe Biri janë të një substance dhe dallojnë vetëm në sajë të relacionit ndaj njëri-tjetrit. Shih mbi këtë: MASSIMO IL CONFESSORE, Ambigua. Problemi metafisici e teologicisu testi di Gregorio di Nazianzeno e Dionigi Areopagita, në përkujdesje të C. Moreschini, Bompiani. Il Pensiero Occidentale, Milano 2003, Ambiguum 26, f. 409.
[21] CH. SCHÖNBORN, L’Icona di Cristo. Fondamenti teologici, Edizioni Paoline, Milano 1988, f.14t.
[22] A. KOSTALLARI, Pjetër Bogdani dhe gjuha letrare shqipe, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 17-49.
[23] Z. XHOLI, Pjetër Bogdani – humanisti ynë i shquar, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 85-112.
[24] S. MANSAKU, Vepra e Pjetër Bogdanit si burim për historinë e gjuhës shqipe, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 145-156.
[25] Sh. OSMANI, Pjetër Bogdani dhe mendimi i tij pedagogjik, në: Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Tiranë 1991, f. 159-166.
[26] E. SEDAJ, Hyrje, në; Pjetër Bogdani dhe vepra e tij, Rilindja, Prishtinë 1990, f. 52.
[27] X. L. DUFOUR, Fjalori i teologjisë biblike, përktheu O. Marquet, Chirico. Mungon viti dhe vendi i botimit në shqip, f. XXII.
[28]P. RICOUER, Storia e veritá, Foggia, 1994, f. 138.
