Në këtë punim do të trajtojmë vendin e institucioneve fetare dhe atë të klerit në të drejtën kanunore shqiptare, karakterin laik, qëndresën e saj ndaj forcës së madhe e të përhershme të së drejtës kanonike e të sheriatit dhe, në anën tjetër, natyrën e ndisa ndikimeve, që vërehen nga shekulli XVII deri në fillim të shekullit XX në trevat ku vepronte Kanuni i Skënderbeut dhe ai i Lekë Dukagjinit.
E drejta kanunore shqiptare si përfitim i një shoqërie të lirë malësore, në kundërshtim me të drejtën feudale, nuk u njihte një pozitë të veçantë, të privilegjuar institucioneve fetare dhe klerit. Pa bërë dallim përkatësie, ajo lejonte veprimtarinë normale të tyre, i siguronte nga çdo cënim që mund t’u vinte gjatë kryerjes së ceremonive e shërbesave të kultit brenda e jashtë faltoreve. Ato ishin ndoreja e katundit ose e bajrakut dhe kush s’u pritje mik2. Megjithatë gjenden të dhëna të shumta, që vërtetojnë fyerje, rrahje e deri vrasje klerikësh si edhe përvetësime të pasurive të kishës e të xhamive nga besimtarët. Këto raste, gjithnjë në vartësi të rrethanave politike e shoqërore që kalonte vendi, janë ndëshkuar simbas të drejtës kanunore.
Tashmë dihet se në Shqipëri kleri nuk ka qëndruar brenda caqeve të ushtrimit të detyrave fetare. Ai ka marrë pjesë gjallërisht në jetën politike dhe është përzier në veprimtarinë ekonomike, shoqërore, e deri në jetën intime familjare të besimtarëve, ndonjëherë duke u bërë shkaktar skandalesh. Në malësitë ku ushtrohej lirshëm kulti, mjaft klerikë rrinin me armë në brez. Siç na e përshkruan Durham, në raste festash apo vizitash të miqve ata përshëndetnin me të shtëna pushkësh. Arma nuk mbahej për zbukurim; ajo paraqiste burrin të lirë, përgjegjës për veprimet e veta.
Shtjefën Gjeçov Kryeziu në veprën e vet klerikun e identifikon me institucionin fetare; çdo cënim i tij, duhej konsideruar si faj ndaj kishës e fesë. Natyrisht, ky është teprim. Franc Nopçës, një njohësi të mirë të traditave e të kushteve politiko-shoqërore e fetare të Shqipërisë Veripeëndimore në fillim të shekeullit XX, menjëherë i ra në sy që «botimi i Gjeçovit vuan nga e meta se a priori i vë vetes detyrën ta paraqesë kanunin siç e paraqet ose dëshiron ta paraqesë kleri i Shqipërisë së Veriut, prandaj duhet të përdoret me shumë kujdes»3. Në ballafaqime e ngatërresa, në fyerje apo cënime të klerikut jashtë detyrave fetare e drejta kanunore shqiptare e veçonte atë nga institucioni, e trajtonte si çdo person tjetër të huaj me qëndrim të përkohshëm në kantund e bajrak,ashtu si, rrogëtarin, farkëtarin, tregëtarin etj. Për arsye ngatërresash e shkeljesh të ligjeve të vendit, klerikut i kërkohej pengu e «çohej në be për t’u la». Kur fajet e një famullitari rëndonin, atë e dëbonin4 nga famullia edhe pa pyetur autoritetet fetare. Ligji i gjak marrjes nuk përjashtonte priftin5 e as rrogëtarin e kishës6.
F. Nopça shkruante se «prestigji i një prifti në malësitë e Shqipërisë së Veriut nuk varet aq tepër nga pozita si klerik, por nga cilësitë vetjake, ngandonjëherë vetëm nga njohuritë e tij mjekësore»7.
Në Kanunin e Skënderbeut dhe në atë të Lekë Dukagjinit thuhet: «Hoxha të rrijë hoxhë se nuk e nget kush». Ishte e ndaluar vrasja e imamit gjatë ceremonive fetare dhe rrugës për në xhami apo gjatë kthimit në shtëpi. Në Mat bënin dallime midis hoxhës që shkonte «me shkop» në dorë dje atij që mbante armë8. Po të vrisje të parin, kjo nuk quhej «pushkë e mirë»9?. Në Kosovë vrasja e hoxhës ishte si e çdo njeriu tjetër. Duhet shënuar se në malësi asnjëherë nuk kanë vrarë ndonjë klerik duke u nisur nga motive fetare10.
Pushteti papal në Evropë arriti kulmin e forcës së vet kur në krye të kishës qe papa Inoçenti i tretë (1198-1216), i cili nxori klerin jashtë juridiksionit civil, për t’u përgjigjur kështu vetëm përpara gjyqeve të kishës. Në vendin tonë kjo frymë u dëgjua paksa siç mund të kuptohet nga punimet e Koncilit kishtar të Tivarit më 1199, të zhvilluar nën udhëheqjen e dy legatëve të Selisë së Shenjtë. Aty morën pjesë kryepeshkopi i Dioklesë e i Tivarit dhe peshkopët e Arbrit, të Skurjes, të Pultit, të Drishtit, të Shazit, të Ulqinit, dhe të Shurdhahut. Në aktin e dalë nga Koncili shënohej se «… nuk i përket një laiku të gjykojë një klerik». Për këtë çështje në vendin tonë dokumentet heshtin për një kohë të gjatë.
Vetëm më 1798, në një burim kishtar të Pultit thuhet se në Shalë, kur prifti binte në faj me një shaljan, ai mund të gjykohej edhe në mugesë të autoriteteve fetare. Sado që Sh. Gjeçovi përpiqet ta bëjë të papërgjegjshëm famullitarin përpara famullisë, së fundi, si rrëshqitas, pranon se vetëm kur ishte «tepër i rëndë faji» meshtari do t’i nënshtrohej gjyqit të kanunit, por duke u dërguar një tjetër klerik në vend të tij «për të shtrue pengun» (§ 1019)
Gjendja e pasigurtë e klerikëve katolik brenda komunitetit të tyre fetar në disa krahina malore të Shqipërisë së Veriut i shtyu këta të kërkonin mbrojtje në institucionin e dorëzanisë. Për herë të parë, në maj të vitit 1798, famullitari i posaemruar i Shalës, me urdhër të prefektit të Misionit të Pultit, i kërkoi katundit dorëzani për çdo mëhallë. Kjo u bë, siç shënohet në dokument, sepse «ky katund krenar i Shalës» paska pasur gjithnjë zakonin «e keq» «për t’u përzier e për të trazuar famullitarët ose priftërinjt e vet me fjalë dhe me punë për gjërat ma të vogla» e pra «për të ndalue sa të jetë e mundun guximin e të tillë bakqijve madhështorë». Kjo praktikë që zu fill në Shalë, u përhap më vonë në të gjitha famullitë e dioqezit të Pultit dhe në bajrakët e Pukës.
Simbas E. Kocit, famullitari hynte në kategorinë e miqve e të atyre që ishin në gjak, që nxirrnin dorëzanë11. Në bajrakët e Pukës shpjegonin se dorëzanët duheshin që «mos ta tanojë kush priftin e prifti kan». Kjo nuk ishte një dorëzani e plotë, si në rastet e tjera që njihte Kanuni, «me gisht e me qese»12. Përgjithësisht, dorëzanë nuk hynin krenët e bajraktarët, por pleq të tjerë me një farë ndikimi në popull13. Numri i tyre varej jo vetëm nga madhësia e famullisë, por edhe nga gjendja politiko-shoqërore e saj. Kisha e Thethit në Shalë kishte 11 dorëzanë, e Prekalit në Shosh 8, në Pukë e Dardhë 12, në Iballë 22, në Qelzës 10 etj. Duhet të mos ngatërrohen dorëzanët e kishës me «pleqt e kishës», me këshillin rreth famulltarit. Kur dorëzanët e kishës dhe organet e bajrakut nuk ishin në gjendje t’i mbronin, klerikët u drejtoheshin për ndihmë autoriteteve qeveritare osmane të vilajetit14.
Për shërbesat fetare klerikët shpërbleheshin. Simbas të drejtës kanunore, ky nuk ishte një detyrim. Famullitari do të dërgonte rrogëtarin shtëpi më shtëpi të mblidhte «hakun e kishës»15. Diku e gjejmë të shkruar «e dhjeta e kishës». Po në malësi asnjëherë nuk është paguar në këtë masë. Pagesa për klerikët ka ndryshuar sipas gjendjes ekonomike të famullisë. Shpeshherë malësorët këtë e jepnin pjesërisht ose nuk e shlyenin fare. Simbas një vendimi të shkruar, gjetur në Arkivin e famullisë së Kastratit, atij që nuk paguante «të dhjetën e kishës» i merrej dyfishi i vlerës së saj dhe gjobitej me 500 grosh e tre desh16. Simbas hetimeve në vend del se këto vendime ekzistonin vetëm në letër17. Në malësi priftërinjtë i bekonin enët e besimtarëve, përveç atyre që nuk kishin paguar hakun e kishës. Prifti i Thethi (Dukagjin) shkruante në fletoren e tij se «besa kta nuk po kishin gajle as për bekim, as për mallkim e po hajshin edhe pa i bekue»18.
Në strukturën e organizimit shoqëror nuk kishte vend për klerikun; nuk gjendet asnjë shembull, që të tregojë se ai kryente detyrën e plakut a të kreut. Kur qëllonte që, për trashëgim, hoxhës i përkiste ndonjë detyrë, ajo nuk i jepej atij, por një anëtari tjetër të familjes ose të fisit, simbas rregullave të afërsisë. Në shekullin XVII disa prelatë katolikë, ndonëse qenë përzier e luajtën rol të rëndësishëm në përgatitjen e lëvizjes të armatosur antiosmane, nuk u lejuan nga malësorët të ishin të pranishëm në diskutimet e kuvendeve19. Mospranimin e priftit atë hoxhës në këto raste e shpjegonin me dy arsye: 1) po të ishin vendas, do të mbanin anën e fisit të vet, ndërsa 2) po të ishin të huaj, «njerz me hak», konsideroheshin jashtë lidhjeve fqinjësore e fisnore. Kleriku, si çdo i huaj, «nuk kishte za në katund».
Duke përjashtuar ndonjë ndërhyrje të administratës osmane, në bajrakë me popullsi të përzier fetarisht, të ngarkuarit me detyra caktoheshin simbas kritereve të së drejtës kanunore, pavarësisht nga përkatësia fetare. Si shembull po marrim bajrakun e Iballës, banorët e të cilit ishin kryesisht të fisit Thaç dhe katolikë, kurse pakica myslimane20. Shtëpia e bajraktarit e mbante këtë detyrë jo pse ishte myslimane, por sepse i përkiste vëllait të parë të fisit Thaç, Buçë Gjeçit. Në katundin Flet të atij bajraku nuk respektohej as numri më i madh i banorëve me përkatësi të njëjtë fetare, as radha e vëllait. Këtu kreu i katundit dilte nga shtëpia katolike e Nikë Alisë21, që vinte nga vëllai i tretë, Prend Gjeçi, ndërsa tri lagjet e tjera me banorë mysliman përbëheshin nga pasardhës të vëllait të parë, Buçë Gjeçit. Në Kastrat bajraktari nuk vinte nga vëllai i parë (Aliajt) që ishte mysliman, por nga vëllai i tretë (Palajt) katolik.
E drejta kanunore shqiptare, përveç ndonjë ndryshimi të vogël krahinor, nuk njeh dallime simbas përkatësisë fetare. Kanuni i Skënderbeut dhe ai i Lekë Dukagjinit në këtë vështrim nuk ndryshojnë dhe të dy u zbatuan njësoj në popullsitë e krahinave e të fshatrave të përziera fetarisht22. Pleqnarët zgjidheshin nga palët në grindje ose përcaktoheshin nga krerët pa marrë parasysh përkatësinë fetare të njerit apo të tjetrit. Taloci shkruan se kjo e drejtë kanunore ka frymë pagane23.
Për të kuptuar më mirë karakterin laik e tolerancën fetare të së drejtës kanunore shqiptare, do t’i vëmë përballë institucionet kryesore të saj me ato të së drejtës kanonike e të sheriatit.
1) Gjatë shekujve malësorët e kanë vënë kurorën fetare mbas martesës me shumë vonesë. Simbas ligjit të kishës katolike, ajo duhej të vihej përpara, se kështu martesa konsiderohej «e vërtetë». Një kuptim tjetër zotëronte në të drejtën kanunore shqiptare. Rëndësinë më të madhe e kishte fejesa: pikërisht me dorëzimin e «shejit» vajza thirrej «cucë e zanme». Kjo sillte detyrim juridik: «Sheji as ndrohet, as kthehet për të gjallë t’atij qi e xen vajzën»24. Për më tepër, në vargun e ceremonive të martesës nuk ka vend, nuk dëgjohet asnjë urim e asnjë këngë e valle që t’i përkasë vënies së kurorës. N. Jokli ka shpjeguar se shprehja vë kurorë i përket sferës së ndikimit kishtar, është përkthim nga greqishtja e kohës bizantine dhe e përhapur në të gjithë Ballkanin.25
2) Për malësorin martesa ia arrinte qëllimit me lindjen e fëmijës, kryesisht të djemve. Në të kundërtën, burri merrte një grua tjetër, duke e mbajtur të parën në shtëpi me të njëjtat të drejta26. Kisha katolike që pranonte vetëm martesën monogame, e ka luftuar këtë lloj bigamie. Nën ndikimin e klerit është redaktuar neni 32 i kanunit të Lekë Dukagjinit. Në një vepër në dorëshkrim të Sh. Gjeçovit pasqyrohet me vërtetësi mendësia e malësorit : «Shka a shqiptar nuk martohet për mirakande, qëllimi i martesës së ti asht me pasë fmi, porse dielm dhe jo cuca. Kur grueja ban cuca, burri i saj merr grue mi grue jo për tjetër, jo për mirakande, por për me pasë djelm. Shqiptari e qet mas shpine dashnimin e të madhit zot për me pas dielm»27.
Edhe E. Koci ka regjistruar se grueja e dytë, që merrej për të lindur fëmijë, ishte legale28. Për të shmangur ballafaqimet me kishën malësorët nuk vinin kurorë fetare deri sa të fitonin djalin; në rast të kundërt, kurora vihej me gruan e dytë. Për këtë mënyrë veprimi, që nga shekulli XVII njohim termin «martesë me provë». Më 1644 dy misionarë franceskanë italianë u bënë shkaktarë që të dëbohej nga shtëpia e burrit në Kelmend gruaja pa kurorë. Njerëzit e saj në Kastrat u fyen aq shumë, sa i vranë misionarët e ua hodhën trupat në lumin Cem. Njihen edhe raste kur kisha qe e detyruar të mos çonte derin në fund këmbënguljen e saj29.
3) Sh. Gjeçovi në veprën «Kanuni i Lekë Dukagjinit», fëmijën e lindur nga prindër pa kurorë fetare e konsideronte si «kopil», pra pas asnjë të drejtë trashëgimie në pasurinë e t’et30, ndërsa simbas të drejtës kanunore fëmijët e lindur nga cilado grua e njohur e një burri kishin të drejta të barabarta, si bij të një ati31, pavarësisht nëse ishte vënë kurora fetare ose jo.
4) Një zakon i lashtë me prejardhje nga një shoqëri fisnore ishte martesa me kunatën. Ajo paraqitej në dy forma: si martesë e burrit me gruan e vëllait të vdekur ose si martesë me motrën e gruas së vdekur. Kur vëllai ose njëri nga kushërinjtë martohej me të vejën e të afërmit, përdoreshin fjalët «me e ndalë», «mos me e nxjerrë shtëpije».Këtë martesë aq të përhapur në malësitë kisha e ka quajtur konkubinat dhe e ka dënuar.32 Malësorët paraqitnin arsye të ndryshme për ta përligjur këtë veprim. «Jemi msue me atë njeri e ajo me ne». Varfëria i shtrëngonte të merrnin nusen e shtëpisë pse kushtonte më pak shpenzime. Në rastin kur e veja ishte e re e me fëmijë, ajo do t’i rriste këta, por duhej edhe të ishte «në frenat e një burri». Martesa me motrën e gruas quhej më e përshtatshme, pse ruante miqësinë, «miku i vjetër nuk të randon» (me të holla) dhe motra i trajton më mirë sesa njerka fëmijët e motrës së vdekur.
5) E drejta kanunore shqiptare i pranonte martesat e përziera, martesat midis njerëzve me besime të ndryshme fetare. Ruajtja e besimit nga ana e gruas ishte e drejtë se saj; burri ose zoti i shtëpisë nuk mund ta detyronte të merrte fenë e tyre. Kjo dukuri qe e pranishme në shumë krahina edhe përpara sundimit osman, si në Kosovë, në Malësi të Madhe etj., ku një pjesë e popullsisë shkonte me kishën katolike e tjetra me ato ortodokse. Edhe kur islamizimi u përhap në vise të ndryshme të trevës malore, feja e re nuk mundi ta prishë vëllazërinë midis malësorëve. Në kushtet e luftës kundër shfrytëzimit feudal osman e të diskriminimit të egër fetar, kërkohej një bashkëpunim i fortë ndërmjet malësorëve. Kësaj çështje i shërbente vazhdimi i lidhjeve martesore pa marrë parasysh besimin, si një faktor i rëndësishëm bashkimi. Kjo gjë i detyroi disa klerikë shqiptar si Gjergj Bardhi më 1632 e Frang Bardhi më 1637 të kërkonin nga Roma që të njihej realiteti i Malësive shqiptare.
Nga meterialet e shumta të kleriklve katolikë të shekullit XVII paraqiten tri raste martesash të përziera, që kërkonin zgjidhje nga autoritetet e larta klerikale në Romë: a) martesa e një vajze katolike me një mysliman; b) në një çift të krishterësh të martuar ku burri më vonë bëhet mysliman; c) një martesë e bërë me dashuri ose «me grabitje» nga një mysliman e një krishtere. Në të tri rastet gruaja mbante fenë e saj dhe burrat e lejonin këtë. Kisha nuk e ka pranuar martesën e një katoliku me një «eretik»33. Në kuvendin e parë të Arbnit më 1703 u vendos që të mos njihej e të mos kryhej asnjë martesë e katolikëve me myslimanë e me ortodoksë. Ndërsa kleri mysliman e pranonte martesën e një burri me një grua të krishterë, për ta kthyer në fenë islame; sheriati ndalonte martesën e një myslimaneje me një të krishterë.
Përgjithësisht malësorët nuk i kanë përfillur ndërhyrjet e klerikëve dhe martesat e përziera kanë qenë një dukuri e zakonshme në disa krahian34. Populli kishte gjetur zgjidhje me tolerancë fetare në çështjet e koklavitura të këtyre familjeve. Në mes të tjerash, po përmendim rregullin e përgjithshëm që djemtë të mbanin besimin e t’et, kurse vajzat të nënës. Në fund të shekullit XIX në Lurë, ku martesat me besime të ndryshme ishin të zakonshme, u gjet ky rast: ndër katër djemtë e një familjeje, i pari dhe i treti mbanin besimin e atit, i dyti dhe i katërti besimin e nënës katolike. Kjo mënyrë bashkëjetese është konstatuar në Lurë deri në vitet gjashtëdhjetë të shekullit të tonë [shekullit të kaluar. Shën. Red. Oshtima]. Të njëjtat të dhëna kemi edhe për bajrakun e Baranit në Kosovë35.
6) Dihet që kisha katolike nuk pranonte shkurorëzimin. Simbas saj, kurora zgjidhej vetëm me vdekjen e njerit nga bashkëshortët. Në malësi zgjidhjet qenë tepër të rralla, megjithatë të pranuara nda e drejta kanunore36. Burri e dëbonte gruan për disa «faje» duke e kthyer tek prindërit; ajo thirrej «grue e përzanë». Duhej një ndërmjetësim miqsh ose pleqsh e dorëzanësh, që gruaja të rifillonte jetën bashkëshortore. Përzënia e gruas nuk ishte shkurorëzim, ajo nuk mund të martohej me dikë dhe askush nuk mund ta merrte pa rënë në gjak me burrin e parë. Në raste tepër të rënda, burri në prani të tjerëve (simbas krahinave) i priste me gërshërë gruas që do të përzinte thekët e jelekut, të straveceve, brezin apo flokët. Ky ishte një vendim dhe shpallje e shkurorëzimit, pa lënë rast për gjykim nga një palë e tretë. «Grueja e lshueme» mund të martohej simbas të drejtës kanunore37. Gruaja vetë për asnjë arsye nuk mund ta ndante burrin. Kjo ndodhte vetëm kur «ikte» nga shtëpia e burrit tek prindërit. Me vdekjen e burrit, fëmijët lejoheshin të takoheshin me «nanën e lshueme», ndërsa me «nanën e ikun» jo.
7) Rregullat që kishin të bënin me trashëgiminë, testamentin apo shitjen e pronës tokësore ishin mjaft të prera në të drejtën zakonore. Në lidhje me institucionet fetare ishte bërë një lëshim i vogël. Kishat dhe manastirat më të vjetra të vendit tonë i përkasin mesjetës së hershme dhe asaj të mesme. Ne sot nuk i dijmë rrethanat e ndërtimit të tyre në viset malore. Por nuk ka dyshim se dy qenë faktorët kryesorë: bestytnia e masave dhe forca e pushtetit shtetëror. Më 1330, Stefan Uroshi III themeloi manastirin ortodoks të Deçanit në Pejë e i fali prona me të drejtë feudale. Po kështu, Stefan Dushani, me 1335, i dhuroi toka një manastiri në Prizren.
Më mirë njohim periudhën nga fundi i shekullit nëntëmbëdhjetë – fillimi i njëzetës, kur u ndërtuan shumë kisha e xhamia në malësi. Institucioneve fetare u caktoheshin në zotërim të përhershëm trojet mbi të cilat do të ngrihej ndërtesa e kultit dhe ca tokë buke e livadh. Në lidhje me këtë më parë bisedohej e vendosej në kuvendin e katundit apo bajrakut. Simbas burime të shkruara dhe nga një anketim i yni, i bërë më 1967, jepen këto raste në lidhje me prejardhjen e tokës, që zotëronin institucionet fetare: a) nga toka e përbashkët, b) tokë e blerë me të holla nga një familje e shpërngulur përgjithënjë për arsye gjaqesh ose që nuk kishte djem, por natyrisht me pëlqimini e trashëgimtarit, c) me disa copëza tokash të falura të një lagjeje, së cilës lagjet e tjera e bajraku ia kompesonin ato me kullota, pyje ose ujë për vaditje.
Në Kurbin, Postribë e në ndonjë bajrak të Kosovës, zgjerimi i tokave të institucioneve fetare është bërë edhe me ndihmën e autoriteteve qeveritare. Pasuria tokësore e institucioneve fetare në malësi ishte e pakët, aq sa nuk e kalonte madhësinë e pronave të një familjeje38. Zgjerimin e kufive të pronave tokësore të institucioneve fetare e pengonte ligji i parablerjeve dhe ndalesa e testamenteve. Edhe sikur institucioni fetare të donte të shiste apo të bënte «tramt» (ndërrim), duhej t’i përmbahej së drejtës kanunore39. Nga uji i përbashkët i lagjes apo katundit kishës i jepej një rend, por pa të drejtë që ajo të shiste apo t’ia falte kujt. Nëse nuk e shfrytëzonte, ai hynte në pjesën e përbashkët.
Siç e ka vërejtur ndonjë studiues, kisha është përpjekur të vendoste testamentin institucional40 dhe Sh. Gjeçovi këtë e ka pasqyruar në «Kanunin e Lekë Dukagjinit»41. Është me interes për të shënuar se qenë pikërisht dy priftërinj, të njohur në fushën e regjistrimit të së drejtës kanunore, që u përpoqën të realizonin në praktikë testamentet e para të shkruara. Më 1904 Nikollë Ashta shkroi në emrin e një të vdekuri, dëshirën për t’ia lënë tokën e vet kishës së Bogës (Kelmend). Me protestën e trashëgimtarëve, vetë autoritetet e larta fetare e quajtën testamentin të parregullt. Më 28.IX.1918, kur Sh. Gjeçovi gjendej famullitar në Prekal (Shosh), mori një deklaratë nga Gjokë Lula dhe nga kushërinjtë e tij se mbas vdekjes, toka do t’i mbetej kishës. Duhet theksuar se në kushtet e reja ekonomiko-shoqërore të pjesës së parë të shekullit XX e drejta e trashëgimisë edhe në malësi u trondit. Më 1915 Dedë Gjo Luli me të birin shkruajnë testamentin dhe për herë të parë në Malësi të Madhe thyhet rregulli nga një krye i Hotit, i cili i lë trashëgim gruas e jo kushërinjve pasurinë e patundshme42. Në vise të ndryshme të Kosovës në kohë të vona filloi të lihej pasuri për xhamitë43.
8) Në procedurën gjyqësore, simbas të drejtës kanunore betimi ishte një mjet i rëndësishëm prove. Natyrisht, kjo vinte nga niveli i ulët, nga bestytnitë e të tjera paragjykime, që i kanë rrënjët në besime të vjetra, kryesisht në frikën përpara fuqive të verbëra të natyrës. Për çështjen që trajtojmë, ka rëndësi se palët në grindje, edhe krerët e pleqnarët, pranonin betimin e bërë në simbole pagane dhe në ato të një feje tjetër monoteiste (e krishterë apo myslimane). Beja më e vjetër e më me vlerë ka qenë ajo me gur, e cila nuk njihej nga qeveria osmane e as nga kisha katolike44. Sh. Gjeçovi u përpoq t’i jepte disi karakter fetar të krishterë besës me gur, kur shkruante se gjoja «guri i besës» (i betimit) duhej të ishte trekëndësh me tri vrima ose guri me të cilin peshonin dyllin e qirinjve, që malësorët çonin në kishë45. Përdoreshin edhe betime të tjera me zanafillë pagane, si: «për ket diell», «për ket qiell e dhe» etj.
«Benë për t’u la», që e kërkonte e drejta kanunore gjatë zhvillimit të pleqnisë, duket se kleri katolik nuk e ka pranuar asnjëherë. Kjo dënohet në Kuvendin e parë të Arbnit më 170346. Në një tabllo që i porositën misionet shëtitëse K. Idromenos, betarët paraqiten si të dënuar në skëterrë.
Sh. Gjeçovi, edhe kur flet për rastin e zbulimit të atij që bën «be në rrenë» (që gënjen), vë një shtesë që s’e ka kanuni, kur shkruan se berrejshmi do të shkojë «me u zgjidhë» nga ajo be me të gjithë betarët dhe do të paguajnë 500 grosh për çdo betar, të holla që duhen lënë në altarin e kishës47. Simbas KLD për betimin e rremë u paguhej gjobë krerëve si për çdo faj tjetër48.
9) Ishin të shumta doket e zakonet e malësorëve (kumbaria, vëllamëria, etj.) që binin në kundërshtim të hapur me urdhërat e fesë. Rëndësi e veçantë i jepej kumbarisë, që vinte nga prerja e parë e flokëve të një fëmije. Siç e kanë vërejtur F. Nopça e M. Durham, kjo vlerësohej më shumë se pagëzimi i të krishterëve dhe syneti i myslimanëve49. Kumbarinë e flokëve dhe vllamërinë kleri i quante «vllaznim falco». Veçanërisht u luftua lidhja e gjakut në mes të grave dhe burrave50. Kumbaria e martesës është më e vonë se ajo e flokëve, por megjithëkëtë malësorët edhe këtu nuk bënin dallim fetar. Ata zgjidhnin për kumbarë edhe ortodoksë e myslimanë, gjë që e ndaloi me rreptësi Kuvendi i parë i Arbnit. Ekzogamia që respektohej nga malësorët shqiptarë, ndonëse nuk binte ndesh me parimet fetare u luftua edhe nga priftërinjtë, edhe nga hoxhallarët.
* * *
Kleri katolik edhe në valën më të egër të ndjekjeve e të përdhunimeve, që bëheshin nga qeveritarët osman e feudalët e ndryshëm vendas, paraqiste pa pushim ankimet e pakënaqësitë e veta kundër moralit, dokeve e zakoneve të malësorëve që, simbas tij, ruheshin me kryeneçësi edhe pse ishin në kundërshtim të hapët me «sakramendet e shejta» e me vendimet e Koncilit të Trentit. Nënprefekti i misioneve në Shqipëri, Fra Kerubino më 1638 shkurante se «në këto anë nuk e dij a ka qenë ndonjëherë martirizue ndokush thjesht për zell të shejtes fe», ndonëse ka pasë raste të tilla dhe çdo ditë paraqiten51. Kleri i lartë dhe ai i huaj që shërbente në vendin tonë, i akuzon klerikët e thjeshtë vendas e skandalizoheshin pse këta ishin pajtuar me atë gjëndje ku popullsia u binte ndesh urdhëresave të Romës. Ky qëndrim i klerit të ulët e kishte burimin në radhë të parë në faktin që ata ishin bij malësorësh, të lindur e të rritur në atë mjedis, të shumtën e herës pa arsim fetar e pa nivel ideologjik në krahasim me klerikët e huaj. Klerikët e thjeshtë i kuptonin më mirë se kushdo tjetër rrethanat që kalonte shoqëria malësore shqiptare.
Themelimi i misioneve fraceskane në Shqipëri më 1634 nga Kongregacioni i Propagandës u bë kur islamizimi po përshkronte edhe viset malore të vendit tonë. Pa dashur të zvogëlojmë veprimtarinë e gjallë të tyre gjatë shekullit XVII për t’i vënë fre përhapjes së islamizimit dhe punën këmbëngulëse për të konsoliduar pozitën e kishës brenda komunitetit fetar, mendojmë se aksioni i nisur nga kisha katolike arrin kulmin gjatë gjysmës së parë të shekullit XVIII me Kuvendin e parë të Arbnit, më 1703, me sinodin e Antonio Babit të hartuar në Beltojë (Shkodër) më 1704 dhe me mallkimet e lëshuara nga ipeshkvi i Shkodrës Pal Kamsi më 1744. Në gjysmën e dytë të shekullit XIX nisin veprimtarinë e tyre edhe misionet shëtitëse (misione volante) të jezuitve, veprimtari e cila merr fund më 1945 me dëbimin e tyre nga vendi ynë.
Jezuitët ishin reparti më i specializuar i Vatikanit të përgatitur më mirë se misionarët franceskanë. Veprimtaria e tyre u zhvillua në rrethana mjaft të sigurta politike nën protektoratin e kultit dhe në arritjen e qëllimeve nuk u ndalën përpara asnjë mjeti; psh. përdorën «metodën specifike e karakteristike të misioneve në Shqipëri». Ata arritën të bindnin ndonjë nga krerët e bajraktarët52 e t’u diktonin kuvendeve të katundit apo të bajrakut disa usulle kundër atyre, që shkelnin e nuk respektonin urdhëresat e moralit të kishës. Një pjesë e këtyre «ligjeve kishtare» Sh. Gjeçovi e ka trupëzuar në KLD. Në lidhje me dënimet53 vihen re edhe teprime. Njëmend që KLD njeh vrasjen dhe dëbimin e familjes së fajtorit për një kohë ose përgjithnjë nga katundi, por askush nuk kishte të drejtën e konfiskimit të tokës së tij. Me rastin e dëbimit të përhershëm toka i shitej kushëririt më të afërm.
Simbas kanunit «toka gjobë nuk bahet», gjaja po. Dënimet që kisha u jepte besimtarëve mëkatnorë ishin mallkimi, çkishërimi, mosbekimi i enëve, ndalimi i varrosjes në varrezën e kishës dhe «guri i pendesës». Është vërtetuar ndonjë rast, si në krahinën e Pukës, që kisha ka përdorë dënimet më të rënda të huajtura nga e drejta kanunore si djegia e shtëpisë, shkatërrimi i të mbjellave etj54. Për t’i realizuar këto dënime kisha ka kërkuar përkrahjen e bashkëpunimin e autoriteteve qeveritare siç e shohim në bujurulldinë e lëshuar nga Ismail Pasha në Shkodër më 9 maj1864 me nxitjen e ipeshkvit të Shkodrës, Luigj Çurçisë, gjoja «duke u mblshtetur dokeve të lashta qi dhe sot mbahen në Malësi të Shkodrës»55. Në vendimin e hartuar në Dukagjin më 1893 nga misionarët thuhej se ai që merrte grua në mëkat gjobitej 1000 grosh, një pjesë e të cilave i jepeshin bylykbashit.
Në Iballë në një rast të tillë kishin vendosur t’i paguanin 500 grosh kajmekamit të Pukës, Fejzulla begut, simbas marrëveshjes që ishte bërë midis këtij dhe ipeshkvit të Sapës më 189556. Kemi të dhëna se edhe gjyqi i Xhibalit në vendimet e tij në lidhje me konfliktet martesore nuk u përmbahej normave të së drejtës kanunore, po të binin në kundërshtim me kishën, siç qe rasti i një ngatërrese më 1890. Çështja iu përcoll arqipeshkvit të Shkodrës meqë «nuk dim me i dhanë xhevap kësaj pune masi asht punë feje»57. Ndikimi i kishës u pa edhe tek vendimet e Djelmënisë së Shalës, si në atë të 30 prillit 1905, që dënonte «kush përzien meshën», «kush nisë pushkën në oborr të kishës»58 etj.
Deri në mesin e shekullit XIX, megjithëse islamizimi kishte ardhur duke u përhapur edhe në vise malore të Shqipërisë Veriore, malësorët e të dy besimeve, siç i bie në sy një zyrtari osman, nuk ndryshonin njëri nga tjetri «përsa u përket zakoneve dhe sjelljes». Ai shkruan se myslimanët «këtu deri tani kanë dhënë e kanë marrë vajza nga katolikët, asnjëri nuk bëhet synet, bëjnë verë e raki në shtëpitë e tyre, festojnë shënkollin dhe të kremtet e tjera të krishtera»59. Kadilerët që ishin vendosur në çdo qendër administrative, në trevat ku vepronte e drejta kanunore pothuajse nuk e ushtruan fare veprimtarinë e tyre gjyqësore. Populli nuk kishte aspak besim në sheriatin, të cilin e kundërshtonte si një ligj të huaj60. Një shprehje e urtë popullore në malësi thoshte «ma mirë dami me godi (marrëveshje me njeri-tjetrin në bazë të KLD) se sa fitimi me kadi».
Nga mesi i shekullit XIX malësia përshkrohet nga grupe dervishësh61 e shehlerësh të tarikateve të ndryshme, të cilët mund t’i quajmë misionarët e islamizimit. Këta u treguan më të aftë se hoxhallarët dhe arritën të hapnin në disa vende teqe, si: në Lumë, në Dibër etj. Shehlerët krijuan një autoritet që nuk krahasohet me atë të imamëve; ndikimi i tyre qe i ndjeshëm sidomos te myhypët (ndjekësit). Mbas shkatërrimit të pashallëqeve shqiptare, qeveria osmane ndërmori një fushatë kundër përdorimit të Kanunit të Lekë Dukagjinit62, në vilajetet Shkodër e Prizren. Në një artikull të botuar në gazetën «Prizren» më 1871 u bëhej thirrje shqiptarëve mysliman ta braktisin KLD, që qënkësh «i mbuluar me një verniçe falso, duke pasë në anën tjetër sheriatin e drejtë, fener ndriçues të kombit».
Në gjysmën e dytë të shekullit XIX, kleri katolik dhe ai mysliman i forcuan pozitat e tyre në disa vise. Një ndër shkaqet e kësaj është fillimi i shthurjes së organizimit të vjetër shoqëror si rrjedhim i kushteve të reja ekonomiko-shoqërore. Tashmë kurora fetare përgjithësisht vihej, por gjithnjë mbas martesës. Në Malësi të Madhe kurorëzimi bëhej me rastin e vizitës së parë të nuses tek prindërit e saj. Përsa u përket myslimanëve, kurora fetare filloi të praktikohej nga fundi i shekullit XIX. Në disa krahina më të zhvilluara si Malësi e Madhe, u kufizua shumë bigamia, martesa me provë, barra e vrame etj., kurse në krahinat e tjera, me pak ndryshime, gjendja vazhdoi si më parë.
Përpjekjet e lufta që bënë gjatë tre shekujve misionet katolike (franceskane e jezuite) nuk qenë aq të suksesshme. Këtë e tregojnë materialet e tri koncileve63, në të cilat u përsëritën të njëjtat probleme. Famullitari i qytetit të Shkodrës, që ribotoi e përktheu koncilin e parë shkruante se të flasësh me malësorët shqiptarë «asht gjithnjë sikur me shtypë ujë në havan». Gjëndjen fetare e paraqesin me hollësi raportet e misionarëve. Simbas tyre, malësia ishte e mbushur me «gjynahqarë». Kështu në famullinë e Fanit (Mirditë), më 1880, gjëndeshin 27 konkubinë, më 1893 në 213 familje që kishte Mërturi më shumë se 50 ishin të mallkuara nga kisha pse kishin fejuar vajza me djem myslimanë, për bigami etj. Më 1898 në bajrakun e Nikajve u regjistruan nga misioni 45 shtëpi me konkubinat64.
* * *
Gjatë shekujve e drejta kanunore është ballafaquar gjithnjë jo vetëm me të drejtën kishtare e sheriatin, por edhe me atë administrative të formacioneve të ndryshme shtetërore që zotëruan. Lënia e shumë zakoneve të dëmshme nuk është meritë e misioneve, si kërkonin ta paraqisnin ata, por kryesisht rezultat i evoluimit të vazhdueshëm të shoqërisë malësore nën ndikimin e përgjithshëm të shoqërisë shqiptare sidomos gjatë gjysmës së dytë të shekullit XIX e në fillim të shekullit XX.
E drejta kanunore shqiptare, si e drejtë e një fshatarësie malësore të lirë, në mes karakteristikave të tjera mbajti kurdoherë frymën e saj laike e tolerancën fetare, duke iu përgjigjur kushteve të vendit tonë me popullsi të përzier fetarisht që përpara oushtimit osman. Edhe në ato treva ku ruhej njësia fetare, e drejta kanunore nuk përdori dënime të karakterit fetare si ndalimi i fajtorit të hynte në kishë, dënime që i praktikoi shoqëria malazeze65.
Misionet jezuite, duke u shërbyer politikisht fuqive të huaja, në kufijt e kishave shikonin rrethe të ndryshme kulturore. Të nisur nga përkatësia fetare ata e ndanin vendin tonë kështu: «Shqipëria latine apostolike e Romës, Shqipëria greke e Bizantit, në pjesën më të vogël sllave e Cetinës ose e Beogradit, dhe Shqipëria arabe e Mekës ose turke e Kostantinopolit»66. Mirëpo organizimi i vjetër shoqëror dhe e drejta kanunore, ashtu si elementet e ndryshme të kulturës popullore , gjuha etj., i rrëzojnë ato gjykime të pathemelta. Në mbështetje të lëndës së mbledhur e të studimeve të botuara nga dijetarë të huaj e vendas vijmë në përfundimin se në krahina të ndryshme të Shqipërisë veproi i njëjti organizim shoqëror.
Si relatorët klerikal të shekullit XVII, ashtu edhe ata të shekullit XIX, qënien e disa dokeve e zakoneve te malësorët e shpjegonin me mungesën e klerikëve dhe me ndikimin fetar të myslimanëve. Kjo ka vendin esaj, por e drejta kanunore me frymën e vet pagane ishte një traditë që zbriste nga kohë të lashta, traditë që nuk e shkulën për shekuj as kishat e ndryshme, as edhe islamizimi. E drejta kanunore shqiptare në kohën e robërisë së huaj qe një element i fuqishëm qëndrese kundër ndikimeve dhe përpjekjeve asimiluese, që donin të arrinin pushtuesit e në shërbim të të cilave ishte ideologjia fetare. Pikërisht kjo nuk lejoi që vendi ynë të ndahej në «tri kultura» simbas përkatësive fetare, në tri kombe, ashtu siç ndodhi në disa vende të Ballkanit.
Për më tepër, as e drejta e vetadministrimit dhe as liria e ushtrimit të besimit nuk u fituan dhe nuk u ruajtën në malësitë shqiptare me shtytjen e përkrahjen e ndonjë shteti të madh evropian, nuk u garantuan nga marrëveshje të lidhura me Portën e Lartë, siç ishin traktati i Karlovacit më 1699. i Pazaroviqit më 1718, i Beogradit më 1739 spo konkordati i i vitit 1855, i cili i njihte Austrisë të drejtën të mbronte katolikët shqiptarë67, (kultusprotektorati). Ishte e drejta kanunore shqiptare, që nuk lejonte asnjë cënim të ndërgjegjes fetare, në atë mënyrë siç kuptohej nga malësorët. M. Durham, duke vëretjur këtë gjë, ka shkruar se «institucioni i fisit ishte më i fortë sesa ligji i kishës»68.
Në strukturën e organizimit shoqëror dhe në jetën politike të malësorëve shqiptar feja nuk qe një element kohezioni ideologjik. Çdo shtëpi, çdo fis, katund apo krahinë «ruhej» nga ora e vet69. Kjo ishte për tërë fisin pa dallim përkatësie fetare. Një numër i madh malësorësh mbanin emra të vjetër kombëtar, që nuk lidheshin me shenjtorë, si Zog, Zogë, Gjelosh, Dash, Pulë, Bubrec, Mal, Borë, Bardh etj.
« Etnografia Shqiptare », 16, Tiranë 1989.
2) «As farka, as mullini, as qela, as kroi, as valanica, as ura; as dugaja mik t’pre nuk kanë» («Djemt e fiseve» – Mirditë, 1927, dorëshkrimi në Arkivën e Bibliotekës së qytetit të Shkodrës), shih. Dhe Sh. Gjeçovi, «Kanuni i Lekë Dukagjinit», Shkodër, 1933, §§. 4.
3) F. Nopcsa, Shqipëria, fiset e Malësisë së Shqipërisë Veriore dhe ligji i zakoneve. (Arkivi i Institutit të Historisë, Tiranë, Përkthimi shqip i dorëshkrimit që gjendet në Vjenë, f. 316).
4) «Për këtë arsye Patër Xhulio Pinto i lindur në provincës e Leçes, më parë famullitar në Triesh, në Mal të Zi, tash së fundi misionar në Berishë (dioqezi i Sapës), i cili në kohën kur po mblidhej kapiteli provincial në Shkodër, nga friga e një poshtërimi kishte braktisë detyrën, duke ikur dhe s’deshi me asnjë çmim të kthejë atje, u trasferua në Prevezë». (Krauz i shkruen nga Shkodra më 7 nëntor 1906 M. tl Punëve të Jashtme në Vjenë – Fotokopje në Arkivin e Institutit të Historisë, Tiranë).
5) Më 1802 famullitari i Trabojinit (Hot) kishte shtënë të nipin dhe rrogëtarin e kishës, që të vrisnin bajraktarin. Për t’i shpëtuar hakmarrjes së familjes së bajraktarit, u arratis në Mal të Zi. Më 1908 konsulli austrohungarez në Shkodër i shkruante M. të P. Jashtme në Vjenë në lidhje me vrasjen e Hysë Kalit nga Bregu i Bunës në qelën e famullitarit të Korthpulës. Banorët e fshatit, duke dyshuar në pjesëmarrjen e famullitarit në vrasje, u ngritën kundër tij. Ai iku pa guxuar të kthehej më në detyrë.
6) Sh. Gjeçovi ka shënuar se edhe rrogëtari i kishës nuk vritej për gjak (KLD, §§.10/4). M. Durham më 1908 kaloi nga Dushmani (në bajrak të Temalit). Ajo shkruan se rrogëtari i kishës, që kishte tri gjaqe për të larë, me rastin e festës së famullisë nxori tri javë besë dhe, po sa të mbaronte koha e caktuar, rrogëtari ishte i ndërgjegjshëm se mund të vritej (High Albanie, London, 1910, f. 170).
7) F. Nopcsa, vepër e cituar, f. 50.
8) Kjo na duket se sadopak ngjan me një nga vendimet e Koncilit të Tuluzës «Mbi paqën e Zotit», bërë më 1046, që ndalonte sulmin dhe fyerjen ndaj klerikëve të paarmatosur, përveç atyre që ishin fajtorë, dhe kjo mbasi të jetë shqyrtuar në gjyq (Krestomacia e historisë së mejsetës. Tiranë, 1965, f. 149).
9) K. Halimi, Kanuni i Lekë Dukagjinit, «Përparimi» (Prishtinë), 7-8, 1955, f. 458.
10) Ngjarja ka ndodhur në mesin e shkullit të kaluar. Një hoxhë ishte nisur nga Kosova për në Shkodër. Rrugës kur arrin në Fushë të Ndërmarjes (Dukagjin), i tremben zagarët. Duke dyshuar për ndonjë pritë, u foli: «Mos u trembni zagarët e babës, se jem tue ra te bajraktari i Shalës». Pa kaluar shumë disa shoshjanë shtinë dhe e vranë hoxhën dhe zagarët. Çobanët që kishin parë e dëgjuar gjithçka përreth vëndit të ngjarjes, përhapën fjalët se bajraktarit të Shalës iu pre miku. Të nesërmen, në të zbardhur të dritës, Mark Lula me djemtë vrau dy vetë të shtëpisë së Kol Marashit, që kishte vënë pritën. Më vonë u shtruan pengjet. Pleqnia e la një gjak për hoxhën e një për zagarët. Për pushkën që i kishin marrë hoxhës u morën dy palë armë njësoj si për vjedhje dhe vrasësit iu dogj shtëpia pse kishte dhunuar të vdekurin (duke e grabitur). Mark Lula dhe hoxha nuk njiheshin me njëri-tjetrin. Kënga popullore në Kosovë e përjetoi këtë gjyq të pleqnarëve të Dukagjinit.
11) E. Cozzi, Le tribù dell’Alta Albania, 10/551.
12) «Fakti që në çdo rreth të fisit një numër i madh i banorëve me influencë garanton për sigurimin e priftit, nuk është provë gjithashtu që kleri ka privilegje të veçanta» (F. Nopça, vepër e vituar, f. 312).
13) Prifti i Shoshit më 1908 kishte shënuar pranë emrave të dorëzanëve të kishës edhe ndonjë karakteristikë të tyre, që vlen për të gjykuar rreth elementeve në të cilët mbështetej mbrojta e kishës: Lulash Gjeloshi («çifut i marrë»), Palush Ndreu («i mirë»), Mark Ndou («kalë i marrë»), Deli Marku («n’kish s’duket kurrë»), Prend Dushi («i keq, hajn»), Hilë Maçli («i poshtër, hajn»), Sokol Marashi («i shtimë, hajn»).
14) Natën e 14 gushtit 1909 Marash Dashi e Nikë Smaku nga Gruda kishin rrethuar priftin në ndërtesën e famullisë dhe e kishin dëbuar andej. Pas kësaj krerët e Grudës i dënuan fajtorët me shtatë qese gjobë, por nuk qenë në gjendje t’ua vilnin. Aqipeshkvi i Shkodrës Paskuale Guerini me anë të dy shkresave, 6 e 24 shkurt 1909, i lutet Bedri Pashës, vali e komandant i përgjithshëm i vilajetit të Shkodrës, që të ndërhynte me forcat qeveritare për vjeljen e gjobës së vënë nga krerët, (Drejtoria e Arkivave të Shtetit, Fondi Arqipeshkvia e Shkodrës, dosja 1348).
15) Në Iballë katolikët priftit dhe myslimanët hoxhës i jepnin nga një koshiq (20 okë) misër për shtëpi e djathin që nxirrnin prej qumshtit të një dite (Relazione sulla misione volante albanese ereta nell’autunno del’1888, Modenë, 1890, f. 57). Në Mat i jepnin imamit të xhamisë 8 okë misër për shtëpi, K. Ulqini, Gjurmime etnografike në trojet e Skënderbeut, «Buletin i Universitetit Shtetëror të Tiranës», seria e shkencave shoqërore, 4, 1960, f. 177.
Simbas relacionit të famullitarit të Shkrelit më 1930 të ardhurat që vilte nga fshatarët ishin: një babune kallamoq (misër) për shtëpi, djathë një të zënë qumshti në ditë dhe një bashkë leshi nga ata që kishin mbi 30 berre. Lagjja katolike e fshatit Zagorë në vend të leshit paguante një masë (1 okë) verë.
E. Koci shënon «njerzit e famullisë e kanë zakon t’i japin priftit të vet një ndihmë n natyrë, që kapet nga 6 deri në 10 okë grurë në vit për familje» (vepër e cituar, shënimi 30).
16) E. Cozzi, vepër e cituar, 49/4.
17) Në vendimin e Koncilit të Londrës më 1175 mbi të dhjetar thuhet se ata që nuk e paguanin të dhjetën e kishës duhej të këshilloheshin deri në tri herë e pastaj të mallkoheshin (Krestomacia e historisë së Mesjetës, Tiranë, 1965, f. 355).
18) Libellus ommiuni functionum ecclasiastica rum quel paraguntum esclesia paroctia li … (Arkivi i Muzeut Popullor në Shkodër; fondi: Kisha katolike, dosja 5, f. 10). «Kush i ndalë hakun kishës, nuk ka rrfim as bekim» (Suilet e fes n’dioqez t’Pultit, 1896).
19) Më 1614 fisniku shqiptar Gjon Rrensi paraqiti në Kuvendin e Kuçit të Malësisë së Madhe kapitujt e marrëveshjes me Dukën e Parmës. Pjesëmarrësit mbasi e pleqnuen çështjen, e ftuan Gj. Rrensin në kuvend për t’i komunikuar mendimin e tyre (I. Zamputi, Dukagjini dhe Pulti në Gjysmën e parë të shekullit XVII, «Buletin i Universitetit Shtetëror të Tiranës» – Seria shkencat shoqërore, 1, 1959, f. 12).
20) Fisi i Thaçit simbas gojëdhënës popullore u krijua nga pasaardhësit e tre vëllezërve: Buçë Gjeçi, Gegë Gjeçi e Per (Pren) Gjeçi. Pasardhësit e tyre gjenden të shpërndarë në këto katunde të bajrakëve Iballë e Bugjon: 1. Buçaj në katundin Iballë (vetëm myslimanët), Sakat, Arst, Mzi, Flet (tri lagjet myslimane), Xath (të përzier me Pergjeçaj) Trun; Kulumri; (të përzier me Pergjeçaj), Miliska (të përzier me Pergjeçaj); 2. Gegaj: në Bugjon, Gralisht, Fierzë; 3. Pergjecaj apo Prendgjeçaj: të shpërndarë në lagjet e fshatrave që përmendëm më sipër.
21) Më 1899 Fleti kishte gati 60 shtëpi. Një misionari jezuit i dukej rast i rrallë, që 50 shtëpi myslimane të njihnin e të respektonin për krye të tyre një të krishterë, Nikë Alinë, deri një vit më parë, e pas tij të birin, Pal Nikën. (Lettere edificanti, seria XII, Venezia, 1902, f. 30).
22) «Mësimet e islamit e të katolicizmit, ligji i sheriatit e i kishës, të gjithë i janë nënshtruar Kanunit të Lekës» (M. E. Durham, vepër e cituar, f. 25).
23) L. Thallotczy, Kanuni i Lekës, «Illyrisch – Albanische Forschungen», Munchen und Leipzing, 1916, f. 410.
24) Sh. Gjeçovi, vepër e cituar, §§ 41; «Celebrimi i martesës, kurora, nuk është esenciale për Kanunin e hershëm, kurora ka ardhë më vonë; si pasojë e ndikimit kishtar. Esencial është dorëzimi i vajzës (tradici puellae)» (E. Tedeschini, E drejta dokesore popullore e Shqipërisë së Veriut, «Drejtësia popullore», 6, 1964, f. 57.
25) E. Çabej, Studime gjuhësore, III, Prishtinë, 1976, f. 48.
26) «Kur i len grues nji djalë; i thonë; i len buka; se atëherë asht vështirë lëshimi i saj, nuk e kanë shrehë (zakon) me e lëshue bagjinë» (S. G. D., Zakonet e Rekës së Gjakovës, «Populli», nr. 32, 3 prill, 1915).
27) Sh. Gjeçov, Doke darzmash në Kanu të Maleve; Gomsiqe, 1910-1911 (Drejtoria e A. Shtetit, fondi Sh. Gjeçov).
28) E. Cozzi, vepër e cituar, f. 331.
29) Është interesant ky fakt i vitit 1930 për të gjykuar se si e ka trajtuar ndonjëherë kleri çështjen e martesës. Kolë Lleshi, i mallkuar për arsye të martesës së dytë, i kërkoi të falur misionit dhe u lejua «me majtë gruen e dytë në shpi si motër e jo ndryshej» (Diarium apostullimit, Arkivi i Muzeut Popullor, Shkodër, fondi: Kisha katolike, dosja 2, nr. 1182).
30) Sh. Gjeçov, KLD, nye 32.
31) «Përveç kësaj bijt, qofshin të ligjshëm ose të paligjshëm të lindur nga gra me kurorë ose pa kurorë, kanë të drejta të barabarta për të trashëguar nga babai» (E. Cozzi, vepër e cituar, 17/336 shih edhe 7/391).
32) «Kjofshim mallkuem ata, qi tue pasun fijuem të bijn, motrën, o të mbesën për nja dekun ku e apen përsërij të vëllaut këtij o dekun vajza e fejueme për nta, i japen përsërij të motrën.» (Mallkimet e ipeshkvit të Shkodrës me 1744, K. Kamsi, Një dokument gjuhësor shqip dhe disa vjersha e materiale gjuhësore të kolonive arbneshe të Kalabrisë e të Bazilikatës, Buletin i Universitetit Shtetror të Tiranës, 2, 1958, f. 211).
33) G. Morani Romano, Dizionario di eredizione storico-eclesiastica vol. XLIII, Venezia, 1884 Croce Matrimonio. Të njëjtin qëndrim mbante edhe Kodi i S. Dushanit (Krestomacia e historisë së mesjetës), Tiranë, 1965, f. 347.
34) Dy burra nga shtëpia e Mulosmanëve, bajraktarë të Krasniqes, gratë i kishin marrë me besim katolik, njërën në Shalë e tjetrën në Shosh. Bibë Doda gruan e dytë e mori nga një familje myslimane në Lurë.
35) M. Krasniqi, Disa veçori etnografike të Lugut të Baranit, «Gjurmime albanologjike – folklor etnologji», XII – 1983, Prishtinë, f. 104.
36) Shkurorëzimi i praktikua edhe gjatë shekujve të mesjetës në vendin tonë, siç e tregon vendimi i Konsilit kishtar të Tivarit më 1199, i cili dënonte me çkrishtërim ata që dëbonin gratë (Burime… ::, f. 62).
37) Sh. Gjeçov paraqet vetëm qëndrimin e kishës kur shkruan në nenin 31 të KLD se, kur pritet theku, «kurora jet: as burri e as grueja nuk mund të martohen». Regjistrimi që ka bërë E. Koci është i drejtë, ka atë kuptim që i jepte edhe e drejta kanunore divorcit: prerja e thekut tregonte se martesa «është zjgidhur» (E. Cozzi, vepër e cituar, §§ 10).
38) Të ardhurat e kishës së Shkrelit nga pasunia e patundshme ishin: 1) nga toka e bukës 875 okë kallamoq e 40 fr. ar, 3) livadhet që kosiste famullitari vetë 1600 okë barë i thatë.
39) Kisha ishte person juridik me zotësi vepruese. Në ndonjë rast shikojmë ndërhyrjen e malësorëve për të penguar shpërdorimet që bëheshin nga kleri. F. Nopça shkruan se më 1906 prifti i Velës (Malësi e Lezhës), Mario Negri u përzu nga famullia prej besimtarëve pse i kishte shitë atij, duke pasë edhe miratimin e peshkopit, një derë të gdhendur të qelës (Shqipëria … f. 55).
40) S. Pupovçi, Marrëdhëniet juridike civile në Kanunin e Lekë Dukagjinit, Prishtinë, 1971, f. 201.
41) Sh. Gjeçov, KLD, nye 39.
Simbas Llazoviqit, shqiptari «mund të bëjë diçka për shpirt dhe këtë e bën nëse ka të holla të gatshme ose bagti, por që toka të shitet, kjo nuk mund të bëhej». S. Pupovçi, Vepër e cituar, f. 201.
42) K. Ulqini, Testamenti i Dedë Gjo Lulit, «Ylli», 1, 1977.
43) S. Pupovci, vepër e cituar, f. 201-202.
44) F. Nopsca, Aus Sal un Klementi albanische Vanderungen, Sarajevo, 1910.
45) Sh. Gjeçov, LKD, f. 60, shënimi 3.
«Midis fiseve shqiptare ende ekziston zakoni shumë i lashtë i betimit mbi gur. Prifti dhe hoxha ia kanë arritur që t’ia shtojnë përkatësisht kryqin dhe allahun betimit të tij; megjithatë, për mërzinë e priftit, malësori gjithnjë me këmbëngulje vazhdon të thotë «për gur e për kryq», ndërsa hedh gurin në rrethin e kryetarëve, pra, duke vënë fjalën gur në fillim». (M. E. Durham, Some tribal origins and customs of the Balkane, London, 1928, f. 433; shih edhe High Albanie, London, 1910; f. 104.
46) «Sakt asht për t’u ba lanet njoj adet i mbrapsht me ba ben teveqel, me të cilin adet t’kishtent pa dit mirë asht nieri me faj, a i pa faj, e lirojnë me be, tu i pshtu n’ket mnyrë prej zullumit, o idhnimit at’nieri, qi nuk dihet se asht me hile a i pa hile» «Koncili i dheut Shqypnis banun n’viet 1703, n’Rom)», 1872, f. 19.
47) Sh. Gjeçov, KLD, SS 592.
48) «Pra u mor vesh se beja asht ba n’rren, dhe hajni i prini gjith pleqve n’be e del kapucari e e ban hajn tamam. Hajni e ka t’preme gjobën gjithsecilit plak qi e ka çu n’be t’rrejshme me pague ka 500 grosh». (Permi bena e gjygje, «Albania», 11.1901, f. 194.
49) «Rëndësinë me të madhe i japin pagëzimit pagan d.m.th. të premit të flokëve të fëmijëve sesa pagëzimit e synetit» (F. Nopça, Pikëpamjet fetare të shqipëtarëve, përkthim në Arkivin e S E të I K P, f. 41).
Kumarinë e flokëve «zakonisht ata e ushtrojnë si myslimanët ashtu edhe të krishterët. Priftërinjtë katolikë përpiqen ta zhdukin këtë praktikë pagane, por kjo është aq e rëndësishme sa edhe pagëzimi për të mos thënë më shumë». (M. E. Durham, Same tribal … f. 304; High Albania, f. 21).
50) «Kjoft mallkue kush baft motra mbë tenzon» (Mallkimet e ipeshkvit të Shkodrës më 1704).
51) Relacione mbi gjendjen e Shqipërisë Veriore dhe të Mesme në shekullin XVII, vëllim II, (1634-1650), Tiranë, 1963, f. 123).
52) Në Nikaj «bajraktari plak e bindi fisin që të miratonte ligjin për të djegun shtëpinë e çdo burri që shiste (fejonte K.U.) vajzën e tij tek ndonjë mysliman. Por ai kurrë nuk u vu në jetë». (M. Durham, High Albanie, London, 1910, f. 208).
53) Sh. Gjeçov, KLD, SS 17.
54) K. Ulqini, Veprimtaria kanunore e pleqnore në institucionin e bajrakut, «Etnografia Shqiptare», 14, 1985, f. 226.
55) Sh. Gjeçov, KLD, f. 128-129.
56) F. Begu mbante marrëdhënie të mira me klerin katolik dhe misionarët jezuitë. Nuk qëndroi shumë kohë e kundër tij u ngrit populli i Pukës. (Lettere edificanti della provincia veneta. Serie IV, Modena, 1892, f. 59).
57) V. Meksi, Çështje të historisë së shtetit dhe të drejtës gjatë pushtimit turk, «Drejtësia popullore», 1, 1965, f. 64.
58) Vrasjet në oborrin e kishës ishin të zakonshme. Po shënojmë një rast në Shllak, atë të 11 prillit 1898. Ditën e hënë të pashkës, mbasi mbaroi mesha, duke dalë nga kisha u bë një përpjekje e armatosur në mes të dy grupeve kundërshtare, ku u vranë 7 vetë dhe tre u plagosën. (Registro dei morti 1898-1930).
59) Letër e kapidanit të administratës të kazasë së Lezhës e Zadrimës, Mehmet Seliut, drejtuar Ahmet Xhevdet Pashës më 27 mars 1865 (Arkivi i Institutit të Historisë, Tiranë, «Dokumente turke», A-III-359).
60) «Para shumë kohësh u nis një herë sulltani për në Gjakovë. Kishte veshur rrobe fshatari dhe shkonte kaluar. Me të arritur në një fshat para Gjakovës, hasi një plak që mezi ecte. Shtegtari, që ishte i hypur në kalë (gjoja sulltani), i afroi fshatarit plak që të merrte kalin e tij. Ky pranoi, por i dha vrap kalit dhe iku para tij në Gjakovë. Udhëtari arriti në këmbë në Gjakovë dhe nisi të kërkonte kalin e vet nëpër hane. Më në fund e gjeti në një han, por i zoti nuk deshi t’ia jepte, sepse sipas sheriatit e kishte për detyrë t’ia kthente atij që ia kishte dorëzuar për ta ruajtur. Çështja shkoi gjer në dorë të kadiut, i cili kishte qenë shqiptar. Ai e pyeti fshatarin se a e kishte lënë ai kalin për ta ruajtur dhe a ishte i tij, kurse plaku pohoi. Kadiu ia dha plakut kalin. Udhëtari mbet i habitur si ia mori kalin. Mirëpo kadiu thirri palët dhe u tha se gjyqin e kishte ndarë me sheriat, porse donte të bindej a thue edhe me KLD i takonte kali fshatarit. Urdhëroi ndërgjyqësit që të zbathen. Thembrat e këmbëve të plakur ishin të plasaritura kurse atë të të huajit jo. Kadiu përfundoi se plaku kishte ecur gjithmonë në këmbë, ndërsa i huaji rëndom kaluar. Ia ktheu kalin të huajit, duke shtuar se sheriati ia mori, porse KLD ia ktheu. Atëherë i huaji i tha se ishte sulltani, por i bërë tabdil dhe se kishte ardhur në Gjakovë për të vërtetuar a thue kadiu njëmend punonte sipas KLD dhe shtoi: «Desha të pres që iu shmange sheriatit» (Kanuni i Lekë Dukagjinit, mbledhur e kodifikuar nga Shtjefën Gjeçovi, me biografi e parathënie të S. Pupovcit, fq. XXIX, Prishtinë, 1972.)
61) «Ka disa vite qysh se Shqipëria është e mbushur me grupe dervishësh, të cilët, duke përshkruar kryq e tërthorë Shqipërinë, po përpiqen të nxisin fanatizmin fetare të këtij populli jo fetar, por zyrtarisht apo formalisht mysliman …» (S. Brestovci, Memorandum i një të panjohur mbi politikën që duhej të ndiqte Serbia ndër shqiptarët («Gjurmime albanologjike» – Seria e shkencave historike, III, 1973, Prishtinë, 1975, f. 175).
62) «Priftërinjtë kanë bërë përpjekje për ta ndryshuar (KLD), gjithashut edhe administrata qeveritare është munduar ta heqë fare atë nga përdorimi, meqë është në kundërshtim me sheriatin» (Relacion i Xhevdet Pashës nga Shkodra më 1861).
63) Concili provintiali o Cuveni i Arbënit, Roma, 1706; Concilium Albanum secundum…, Roma, 1876 concilium signor Antonio Babbi … 1704 (dorëshkrim). Concilium albanu mtertium … anni 1895.
64) Lettere edificanti della provincia veneta, Venezia, 1881, po aty, Venezia, 1899, f. 81.
Një misionar jezuit polak që u end maleve të Shqipërisë së Veriut shkrua se zakonin e vllamisë e kundërshtoi koncili i parë dhe i dytë «por as diktatet e tyre, as ndërhyrja e peshkopit dhe e priftërinjve për këto çështje nuk i kanë ndryshuar paragjykimet» (M. Czerminski, Albania, Zarasy etnograficzne kulturalne i religie Krakowie, 1893, f. 93).
65) I. M. Jelič, Krvna osvesta i umir Crnojgori i Severnoj Albaniji, Beograd, 1926, f. 79.
66) F. Cordignano, Luci e ombre missionarie in Albania, «Nuova Antologia», Roma, 1 agosto 1939, f. 286.
67) A. Chopoff, Les reformes et la protection des chretiens en Turqie 1673-1904, Paris, 1904, f. 2-4; G. Joung, Corps de droit ottoman, vol. 11, Oxford; 1905, f. 134-135; J. G. Kersopolos; Chronique Albanaise, Athenes, 1927, f. 23, 41.
68) «Ndër ne kohezioni i fisit ka qenë shumë më i fortë se kohezioni fetare. Kështu p.sh. myslimani i fisit Berishë e ka më të afërt katolikun e po këtij fisi edhe atëherë kur këta nuk njihen fare ndër veti, sesa myslimanin e një fisi tjetër nga katundi i tij». (M. Krasniqi, Disa veçori etnografike të Lugut të Baranit, «Gjurmime albanologjike» – folklor e etnologji, XIII-1983, Prishtinë, 1984, f. 106.
69) Fshati Dardhë bënte pjesë në bajrakun e Iballës, por me fis ishte Kabash. Në kohë të vjetram kur i zoti i shtëpisë hapte derën e banesës në mëngjes për të dalë përjashta, thoshte : «Na ndihmo, zot e ora e fisit të Kabashit». Po kështu në Shalë nuk i drejtoheshin Krishtit apo ndonjë shenjtori, por silleshin nga Biga e Gimajve e thërrisnin në ndihmë orën e Shalës.
Kahreman Ulqini
